海德格尔自由观

海德格尔自由观

海德格尔认为，存在是存在者得以存在的存在，是没有任何限制的终极本体。只有存在本身才使那种摆脱了任何限制的自由成为现实，而在他之前所有的哲学都只是存在者意义上的存在，都是受限制的、处于“遮蔽”状态的存在者，而不是存在意义上的、绝对的存在，无法实现绝对的自由。也就是说，在他之前所有的哲学都不能解决存在的问题，从而也就谈不上解决自由的问题。任何存在者都只是一种受限制的存在，只有“存在”本身才是没有限制的真正本体意义上（也就是他所谓的存在意义）的自由存在。他于是从“存在”的无限性推出了“自由”的绝对性。

但是，“存在”这一绝对的、没有任何限制的本体的假设必然会导致一种虚无主义的错误。也就是说，那种没有任何限制、自己决定自己的最终实体是不存在的。因为所谓没有任何外在限制的存在，也就是没有任何外在关系的存在，而关系就是属性，也就是本质的外在表现。那么，没有任何外在关系的限制，也就是没有任何属性和没有任何本质的存在，而没有本质及属性就是不存在！

从另一个角度而言，时空总是关系的时空，任何的存在总是一定关系中的时空存在，关系既时空，关系外的存在也必然是时空外的存在，而时空之外的存在也就是不存在。没有联系就没有本质，也就没有物的存在，更谈不上什么物的自由了。这显然是一种存在和自由的悖论。

何况，关系既差异，差异也就是关系。那种自我同一的绝对本体，因为与外部没有任何的关系，也就意味着它与外部没有任何的差异，那么，内在的本体就是外在的现象，没有任何差异的完全相同的两片树叶，也就是自身绝对同一的、没有任何关系的一片树叶。一方面，绝无限制的存在就是世界本身，另一方面，存在和世界又是完全不同的两个差异。这就是绝对本体的悖论。这或许是绝对本体论者所不愿看见的，然而，这却是一个逻辑事实。本体与外在世界的区别于是就变得毫无意义。

海德格尔否定了在他之前几千年哲学的本体（存在），但他忽略了这一点，既当他把在他之前的存在（本体）存在者化的时候，也就是把存在者存在（本体）化。从这个作为自己逻辑前提的悖论出发，海德格而终其一生，也没有找到自己所苦苦追寻的“存在”究竟在那儿，他最后只能承认，自己所有的工作只是一条没有终点的“探索存在的路”。

因此，绝对自由赖以为基础的绝对本体“存在”，只是一个逻辑的虚构，以此虚无本体为基础，我们就可以得出这样一个诡辩——自由就是虚无，就是没有任何限制的无。绝对的自由的大厦因此也就轰然倒塌。

而且，作为最抽象的思辨哲学家之一，海德格尔这一个迂回曲折的关于存在意义上的自由思想，也似乎没有超过最感性的经验哲学家休谟多少。早在《存在与时间》（1927年）出版187年以前的1740年，休谟就在自己的《人性论》中认为，任何的存在者，无论如何自由自在地发展，无论如何自己决定自己，但由于受制于自己的存在（内在必然的本质），因而这种自由发展本质上都是不自由的。他说：“每一个物体向什么方向发展以及发展到什么样的程度，取决于一种绝对的必然性，而事物不仅无法把自己改变成一个天使、灵魂或者是任何的超自然的存在，甚至不能丝毫偏离他自己正在运行于其中的、被精确设计的路线。”[①]他认为这种受制于必然性的物体本质上仍然是一种“限制”，根本无自由可言，那么，他所谓

的真正的自由、真正的无限制就只能是脱离自己必然性的存在，而没有必然性的存在也就是无根据的存在——自由就是虚无！

表面上看，休谟讲的是感性的世界，而海德格尔讲的是抽象思辨的世界，两人的思维层次好像是完全不同的。但是，他们两个都沿循着同样一种思维模式，都不约而同地把事物自身内在的根据（或者说本质、存在、必然性等等）认作是一种限制，自由所赖以存在的基础反过来变成了自由自我实现的路障。为摆脱这种实现自由的路障，他们不约而同地共同追求这种根据之后更深刻的、没有任何限制的根据的根据，最终走向一种无根据的根据、无任何存在物作为自己载体的、非物的自由，也就是无自由的自由状态！所以，海德格尔还是没有超出休谟，在某种程度上甚至可以说是对休谟的一种倒退。

而处于他们之间的黑格尔则正确地解决了限制和自由的关系。一方面，他强调自由就是摆脱任何外在的限制地自主存在状态，把自我限制作为自由的第一要素。只有自己限制自己，才能摆脱外在的限制，超越常识中的恶无限，实现真正的自我限制的真无限，从而获得无任何外在限制的绝对自由。另一方面，他又避免了封闭于外在关系的孤独自我的虚无主义悲剧，指出外在关系就是自我的关系，外在他物正是自己的他物。他认为，真正的无限毋宁是“在别物中即是在自己中”，或者从过程方面来表述，就是：“在别物中返回到自己”[②]。因此，别物和自己不是相互对立的，别物不是其他，而正是自己的别物，别物的限制也就是自己的自我限制。而通常意识里那种与有限对立的无限，其实只是一种“坏无限”。“象这样的无限，只是一特殊之物，与有限并立，而且以有限为其限制或限度，并不是应有的无限，并不是真正的无限，而只是有限。”[③]而只有自己限制自己，才能够摆脱任何外在限制，才是现实的真无限。独立于任何不属于自我的外在限制，同时又随时受到真正属于自己外在限制的真无限，才是现实的绝对自由存在。他这样说：“自由正是在他物中即是在自己本身中、自己依赖自己、自己是自己的决定者”.[④]因此，黑格尔的本体并不同于海德格尔那个自我排斥的孤立的本体，而是内外有机统一的现实本体。自己和他物，自由和限制因而实现了有机的结合。

因此，自由就包含两个最基本的因素——自我限制和非我无限制。二者互为前提，自我限制是非我无限制的基础，反之亦然。自我限制包括自我内在限制和自我的他物的外在限制两个方面，自我的他物的外在限制不是和自我本身不相干的非我，而正是自我的他物，这种属于自我的外在限制正是自我内在限制的表现，在自我的他物中也就是在自我中。正是由于这样一种内外同一的关系，事物自己外在的展开过程才表现为自我回归的过程。而唯有这种自我的限制，才能使事物完全独立于非我的那种不相干的外在关系的限制或者干扰。所以，事物在自我关系中的存在也就是自由在自我限制中的存在，而事物对非我外在关系的独立和解放也就是无限制。故自由就是自我的无限制。这一命题包含了限制与无限制的辩证统一。说明如下：

第一，自我既限制，肯定既否定。自由永远是具有特定本质的、具体事物的自由，永远不能脱离这种物质的实体而存在。因此，任何自由的物都不可避免地受制于自己的内在本质的限制，自由永远是内在本质限制下的自由。自由之物就是一种限制。物的自由正是以这种限制作为自己的第一基础。人的自由发展正是以人的本质的约束和限制作为自己发展的基础，否则人可以“自由”发展成为吸血虫或者其他诸如此类的任何一个随心所欲的存在，这世界可就乱套了。从这点而言，脱离本质必然性的自由只是空想的产物。任何事物，只要能够按照自己的本性——也就是老子所说的“道”——畅快淋淋地活泼生发，自足其性，那他就是自

由的。否则，丧失了自我，就永远无自由可言。在这一点上，萨特是非常正确的，他认为，面对死亡的恐惧，人才能找到自己最本真的存在，他抛弃一切强加在自己头上的非本真的外在限制，按照自己的善良意志去选择和获得自己的本质以及自身存在的目的，抛弃任何不属于自己的外在关系限制而回归到属于自己的外在关系的限制，从而获得自己个性独立、满足自己自由发展，这时候的人才是一个自由的存在物。

但是，这种内在的限制不是自我封闭的、孤独的存在。而是体现在属于自己的外在关系中。自由是自己外在关系限制的自由。任何本质的存在总是表现为外在关系，而关系即属性，所以，内在的本质就是一种外在的联系，在普遍联系的外在世界之中，特定的本质受制于属于自己外在联系环境的天罗地网之中。与属于他自己的外在世界发生联系，任何的存在都是关系中的存在，也就是环境中的存在，自我决定自己也就是关系（或者说环境、非我等都可以）决定自我。自我封闭于外在世界的孤独自由个体，只是一种逻辑的假设。所以，自我的自由发展不是脱离于外在环境（或者说关系）的限制，而正是从与万物之间的相互制约、相互作用中取得自己的存在并实现自己的自由。

部分存在主义者在这一点上却走进了死胡同，他们认为，人的自由必须在“死亡”中实现，超越实际就是"死亡"，人的存在的本质就是死亡前的"恐惧"，人的自由就是死亡的自由。被死亡的恐惧所驱使的人是绝对自由的。一方面，被恐惧所驱使本身就一种限制；另一方面，否认一切社会的和一切道德的规范，企图按照自己的善良意志去选择和获得自己的本质以及自身存在的目的。本质上是把本真的自我对峙于一切外在的社会、自然、道德、法律等等关系，变成了一种孤独的、抽象的存在。马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中曾经说过“人的本质并不是单个人所固有的抽象物。实际上，人是一切社会关系的总和”[⑤]。抽空了人的社会关系，也就抽空了人的根本属性。无外就无内，没有关系也就没有属性，也就是本质的消逝，人的本质、个性就成了非人的本质、个性，人因此不再是人，人的自由因此也就必然流产！

第二，自由是对不属于我的外在关系（非我的外在关系）的独立，摆脱任何不是自己他物的外在关系的限制，这就是自我的无限制。这里要区别两个概念，既自我的外在关系与非我的外在关系。自我的外在关系是自我内在属性的必然展开，而非我的外在关系是与自我漠不相关的外物。自我的丧失表现在非我外在关系的限制（入侵）。也就是自我内在关系的丧失，这就是自由的丧失。独立于非我外在关系的限制也就是自我内在关系的无限制，也就是自我自由的基础。故自由不在于抽象地脱离任何外在的关系，而是自我外在关系的限制和非我外在关系独立的有机统一。也就是自我的无限制。

所以，任何自由的物体，在受制于自己的本质的同时，也受制于与自己本质发生联系的外在联系之中，这种自我外在关系的限制也就是对非我外在关系的自由，自由与限制因而实现了有机的统一。那种绝对没有限制的自由就意味着不是事物的自由，是根本不存在的自由。实际上，“自由”不是抽象的，而是实际的具体“物”的自由，而具体的“物”恰好是自由的基础或者说限制。正是这种独立的自我限制，才能摆脱非我外在关系的限制，从而独立于外物的干扰而自由存在和发展。绝对的、毫无限制的自由是不存在的，现实的自由只能存在于万物之中，万物的本性是自由的，人的自由也正是从万物的自由中取得自己的存在。总之，本体的自由还是本体自我限制的自由——自由即自我的无限制。

总之，所谓“本体自由”并不是绝对无限制的自由。现实的自由即自我的无限制，是限制与

非限制的辩证统一，绝对的限制和绝对的无限制都不是现实的自由。绝对的自由、“存在论”的自由是一种企图摆脱必然对立面的幻想，而正是这种把自由和限制截然对立的形而上学思维模式，永远把自己对峙于对立面而始终不能实现自己。自由是相对的，限制也是相对的，正如没有绝对的限制一样，也不存在绝对的自由。绝对自由论者没有意识到，正是他们绝对自由的幻想才孪生了绝对限制的深渊，因为绝对自由的本质就是绝对的限制。自由正是以自我独立的限制为基础，而自我限制正式独立于非我限制的基础。故自由的两个因素——自我的限制和非我的无限制，是互为条件的、对立统一的，这两个因素的此消彼长，就决定了自由的存在状态。所以，自由只能是限制中的无限制——即自我的无限制。

技术的异化与拯救：海德格尔的技术之思

在当下时代，技术已然成为我们生活的一部分，并且为我们开拓自然、变革世界提供了崭新的手段和无穷的力量，广泛而深刻的影响着现代社会的方方面面。但是，当我们在尽情的享受现代技术带来的种种便利和快感之后却发现，在某种意义上，技术已经就是我们的存在。我们对其的依赖与日俱增，我们原本以为自己是技术的主人，可是技术无限制的扩张已经形成了一股强大的非人的力量，把人吞噬。现代人在其面前俯首称臣，成了技术的奴隶——技术异化了。海德格尔深切关注着这种现代技术的异化对人生存造成的危险，并对技术的本质和现代人的生存境况做了深入的思考，以期在这个“危险”的技术时代寻求人类的拯救之法。

关于现代技术给人带来生存的危机，并不是很新鲜的说法。海德格尔之前就已有过讨论。然而，通常的讨论一般落脚到技术的取舍。有人认为，技术固然给人类带来很多负面影响，但消除这种影响仍然需要技术，所以技术带来危机的同时也能克服危机。另一种观点认为，技术带来的负面影响不可能最终消除。任何通过技术的消除，又会带来新的负作用，所以我们必须放弃技术。海德格尔认为，在这些激烈的争论中，技术是以工具性和合目的性来被界定的。当然，他不否认这种工具性分析的正确，但是正确不等于真实。技术的工具性和合目的性的界定并没有揭示技术的本质。而海德格尔认为，技术时代里最大的危机不是来自技术本身，而是技术的本质。“危机的并非技术，也没有什么技术魔力。相反，却有技术本质的神秘。技术之本质作为解蔽之命运乃是危机”[①]。技术时代的危险来自技术的本质，技术的本质不被思，危险就不会消除。

海德格尔指出，技术的本质乃是“座架”。它的作用在于：人被座落于此，被一种力量安排着、要求着，这股力量是在技术本质中显示出来的而又是人们自己所不能控制的力量。人、自然和一切物都被技术的座架本质摆置和促逼着。所谓“促逼”，就是一种将存在者展现出来的解蔽方式和构成方式，又是一种强行索取的方式。在现代社会中，促逼主要表现为技术的促逼。这种技术的促逼要求通过一切手段和方式去获取“能量和资源”，自然界因之被纳入一个严密的技术系统中去，而人通过从事技术也参与其中。于是，这种作为现代技术本质的座架渗透到存在者的所有领域，强行把人和自然纳入到刻板的结构之中，它支配了整个世界，从而产生了全面的生存危机。存在的真理已经被遮蔽，没有什么能够以其本来的面目来展现，而只能以非自然的方式解蔽，“座架不是什么技术因素，不是什么机械类的东西，它乃是现实事物作为持存物而自行解蔽的方式”[②]，包括人的本质。“归根到底，这是要把生命的本质交付给技术制造去处理。今天，人们及其严肃认真的在原子物理学的各种成就和状况中去寻找证明人的自由和建立新价值学说的各种可能性，这正是技术观念占了统治地位的标志”[③]。技术的座架本质以一种深刻的方式威胁着人能够思维的本质，即人与存在的

关系。人忘记了自己的真实存在，自我膨胀开来，把周围一切事物的存在都看成是自身作用的结果，并且以为这就是人的本质。而实际上，这正是人在座架的摆置和促逼下，背离了自己的真实存在，无法达到对自身本质的认识。人把自己也当成了“持存物”，成了技术世界中的一个环节和对象。现代克隆技术的出现似乎印证了这一点，人在不久的将来将能够克隆人自身，这样“人”就成了人的技术对象。真实的存在将更不可能。

“哪里有危险，哪里就有拯救”。海德格尔认为，既然技术时代的危险源自技术的座架本质，那么“救渡乃植根并发育于技术之本质中”。在他看来，以前对于技术的争论，无论赞成或反对技术都是毫无意义的。克服技术不能停留在盲目的批判和攻击上。因为纵然技术带来了现代性的危机，但仍是我们生存的一部分，在现实中是无法抗拒它的。离开了技术，我们的基本生活将得不到保证，整个现代文明也面临崩溃。因此任何反对技术的想法都不是深思熟虑的。救渡并不要求我们抛弃现代技术，结构座架本质，而是要恢复本真的力量，把“各自带回到其所是”。

我们“在任何情况下都必须看到，技术本身不能带来解救，而只有对技术本质的‘思’才会提供前途。我们只有经常注意最极端的危险才能为解救提供帮助”。拯救之途隐于对座架本质之“思”中。这种“思”不是逻辑的，也不是对象性的，而是“存在之思”。而且“由于技术之本质并非任何技术因素，所以对现代技术的根本性沉思和对技术的决定性解析必须在某个领域中进行。此领域一方面与技术之本质有亲缘关系，另一方面却又与技术之本质有根本的不同”，[④]这个领域就是艺术。艺术是唯一的、多样的解蔽方式。艺术的本质是诗，而诗的本质是真理的创建。艺术作品是在创作中完成的，创作就是导致某物出现，使存在物从遮蔽中而特地进入其显露当中，呈现为显现的事物。作品中真理的建立就是存在物的显现，而所有的艺术，作为让“所是的真理”出现的创作，本质上都是诗意的。“真理，作为所是的澄明和遮蔽，在被创造中产生，如同诗人创作诗歌”[⑤]。海德格尔认为，只有在诗意的澄明和敞开之中，我们才能找到人的真正本质。是诗意使人进入大地，使人属于大地，并因此使人进入“居住”，让人回到“存在的家”。在居住守护着存在，使其得以栖居，在让它如其所是的过程中，技术也得到了拯救。作为艺术本质的诗与存在之思是最本真的方式，两者是同一的关系。“一切凝神之思都是诗，而一切诗都是思”[⑥]。只有诗与思能够追思大道，且在现代技术之本质中经验大道，使我们找回被遮蔽的技术，找回人类自身，找回本真的存在。

然而，诗与思能够真正的做到这一点吗？其实，海德格尔也不能做保证。他后来讲，哲学和人的一切思索都不可能引起世界的任何直接改变。诗与思是我们在这个时代能够做的，但是人类的希望和意义终归在上帝那里：“只有一个上帝能够拯救我们”。

对海德格尔_存在_概念的四重解读

收稿日期!2007-12-02 作者简介!王策,男,1978年生,陕西西安人,助教,哲学硕士。 第6卷第2期2008年5月辽宁医学院学报(社会科学版) Journa l of L iaon i ng M ed i ca lU n i versity (Soc ial Science Ed i tion)V o l 6N o 2M ay ,2008 对海德格尔?存在#概念的四重解读 王 策 (西安邮电学院,陕西西安710121) 摘 要!?存在#是海德格尔哲学的核心概念,海德格尔终其一生致力于对?存在#意义的追问。从时间、真理、虚无、语 言四个角度对海德格尔的?存在#概念进行阐释,以便更深刻地领悟这位哲学大师的思想精髓。 关键词!时间;真理;虚无;语言 中图分类号!B516 54 文献标识码!A 文章编号!1674-0416(2008)02-0062-04 ?存在#是德国存在主义哲学大师海德格尔哲学的核心概念,持续地关注、思考、探究、追问?存在#问题,是这位哲人的一贯主题。海德格尔对西方传统存在论提出质疑,并使之具有了新的生命力。存在本身的不可言说,是海德格尔哲学的核心难题;理解海德格尔运思的立场与视角,须经由其?存在#来打开通道。 海德格尔并非将存在当作一个可以把握的对象,重归在认识论层面界定其涵义的旧路,而是要在源始境域领悟存在的无尽深意。?我们不可能直接地真正把捉在者的在,既不可能在在者身上,也不可能在在者之中,还根本不可能在其他什么地 方。#[1] 存在的?本质#无可把捉,所能探求和理解的只能是存在的意义。就?存在的意义#言之,海德格尔从时间、真理、虚无、语言等多种视角,对理解、探究?存在#问题付以了反复追问。这些关于存在的诸多论述中最重要的线索,就是存在与此在???人本身的存在???息息相关:人需要存在,存在也需要人,人与存在相互依属。 一、存在与时间 海德格尔把他的此在分析称作基础存在论。基础存在论并不试图制定包罗万象的存在概念,而是要分析?此在#这一提问者的存在方式,即海德格尔称之为生存状态(D ie Ex istenziale)的基本结构。海德格尔对此在的详尽分析只是为其时间论所 做的准备性工作。这是因为,虽然存在是由此在的开展即此在对存在的领会来敞开的,但是?在隐而不彰地领会着存在这样的东西之际,此在由之出 发的视野就是时间。#[2] 在海德格尔看来,时间才是一切存在领会的地平线,他把此在的时间结构称作?时间性#(Zeitlichkeit),指出作为此在的生存结构的操心(Sorge),其构成自身的三个环节?先行于自身的#、?已经在%中的#和?作为寓于%的存在#,就分别与时间的三维,即将来、曾在和当前相呼应。海德格尔认为,时间性可以满足作为生存结构基础的需要。这是因为,每一时间化过程都包含了将来、曾在和当前三种绽出样式的共同作用,只不过在领会中是未来占优先地位,在情绪中是曾在占优先地位,而在沉沦或言谈中则是当前占优先地位。所以,正是?时间性#使此在的?生存论建构、实际性与沉沦能够统一,并以这种源始 的方式组建操心之结构的整体性。#[3] 这样,存在通过此在展开,而本真的此在从其本己的未来中把自己时间化,为时间所规定,海德格尔由此演绎了一条?从源始时间到存在的意义#的探究存在之路。 在海德格尔看来,一方面,此在是时间性的存在,唯有此在有?显现???生成#。这一?生成#不是其固有本质的自我展现,而是指向未来的、向可能性开放的生成。换言之,此在没有先在的本质,?能在#,即向本己的可能性的存在,才是此

海德格尔的存在哲学

海德格尔的存在哲学 海德格尔的存在哲学 海德格尔（MartinHeidegger，1889－1976年）与现象学的相遇，几乎构成了其存在哲学形成的必要条件。海德格尔从青年时代起就关注存在问题，但却苦于找不到解决问题的方法，正是现象学方法使他在困境中看到了希望。虽然胡塞尔曾经非常器重海德格尔，甚至说过“现象学，就是海德格尔和我”这样的话，但是无论作为学生还是作为助手，海德格尔都不是胡塞尔理想的继承人，因为从一开始他与胡塞尔之间就存在着分歧。 胡塞尔创立现象学的目的是建立一门精密科学性的哲学，即通过现象学方法，弄清科学认识的活动以及生活中的意识活动的结构，以先验还原得到“纯粹意识”、“纯粹自我”，为一切知识提供先验的基础。所以在胡塞尔心目中，作为方法的现象学的目标是成就作为哲学体系的现象学。在这个意义上说，胡塞尔是一个很“科学”的哲学家。现象学对海德格尔的启发是：在传统哲学主客二元式的认识论框架“之前”或者“背后”，还有一个更为本源的世界。即是说，在自我的主观世界与对象的客观世界的背后，存在着一个统一的本源世界，而现象学方法就是描述和直观这个本源世界的有效方法。 海德格尔与胡塞尔的分歧主要在于：海德格尔始终将现象学只看作是一种方法而不是先验哲学；对他来说胡塞尔的“纯粹意识”还不够本源，存在比它更源始；与胡塞尔的“科学情结”相反，海德格尔关注的是科学的局限性。总之，海德格尔认为存在问题才是哲学应该关心的问题。胡塞尔后来也意识到了海德格尔与他的分歧。1929年读《存在与时间》时，胡塞尔在书的扉页上写下了亚里士多德的名言：“吾爱吾师柏拉图，吾更爱真理”。看到自己心爱的继承人与自己分道扬镳，他的心情是可以理解的。 总之，现象学对于海德格尔来说就是现象学方法，亦即一句口号：“回到事情本身”。海德格尔意识到，存在总是存在者的存在，因而存在并不在存在者之外，我们总已经处在对存在的领悟之中了，那种将存在看作是认识的外在对象的方法乃是使存在问题无法得到解决的根本原因。所以海德格尔给自己提出的任务是通过对广义的意识活动的描述、直观，展示存在在此的“显现”。 人们通常将海德格尔的哲学思想划分为前期和后期，即“海德格尔I”和“海德格尔II”，前期的代表作是《存在与时间》，自30年代起海德格尔的思想发生了某种“转向”（Kehre）。不过，这一“转向”并不是彻底断裂式的思想变化，而是思想的进一步深入。换言之，海德格尔的问题没有变，仍然是存在问题，只是他对这个问题的思考深入到了更为本源的境域。正如海德格尔自己所说，“海德格尔I”与“海德格尔II”之间的区别只有在下述条件下才可成立：“只有从在海德格尔I那里

海德格尔语言之思的复调性

第35卷第1期 唐山师范学院学报 2013年1月 Vol.35 No.1 Journal of Tangshan Teachers College Jan. 2013 ────────── 基金项目：北京语言大学青年自主科研支持计划资助项目（BYQK2012001） 收稿日期：2012-11-19 作者简介：郑丹青（1973-），男，湖南岳阳人，博士研究生，讲师，研究方向为文艺美学。 -35- 海德格尔语言之思的复调性 郑丹青 （北京语言大学 人文学院，北京 100083） 摘 要：海德格尔的存在论特征“此在在世界之中”，将世界问题和人的问题联系起来，又通过此在这一中介把世界现象最终同存在问题勾连起来。人与世界的本质关系是存在关系。海德格尔“言说观”：以词语创建存在。海德格尔的“言说”观是建立在对传统语言观批判的基础之上。海德格尔提出“语言是存在的家”，以“诗意的存在”重建语言与世界的关系。有声的聚合与无声的聚合两个声部的奏鸣形成其语言之思的复调性。 关键词：海德格尔；存在；语言；复调性 中图分类号：I01 文献标识码： A 文章编号：1009-9115(2013)01-0035-05 DOI ：10.3969/j.issn.1009-9115.2013.01.009 The Polyphony in Heidegger’s Thought on Language ZHENG Dan-qing (School of Humanities, Beijing Language and Culture University, Beijing 10083, China) Abstract: The character of Heidegger’s ontology – “Dasein is in the world” – connects the idea of worldliness and that of man. Dasein also connects eventually the world of phenomena and Being. The intrinsic relation between man and the world is the relation of being. Heidegger’s “speech of language” – Being is constructed with words – is founded on the critique of the traditional view of language. He posits the concept that “language is the house of Being” and tries to re-construct the relation between language and the world with “poetic dwelling”. The audible whole and the silent whole reinforce each other to construct the polyphony in his thought on language. Key Words: Heidegger; Being; language; polyphony 一、复调性与存在 复调本是音乐术语，“不同的声音用不同的调子唱同一个题目”[1]。巴赫金在对俄国作家陀思妥耶夫斯基小说的文本分析时，将音乐中的“复调”概念引入小说理论中，经多方阐述成为其哲学美学的重要组成部分。它们由隐喻演绎为概念，由术语提升为范畴，其涵义在多重变奏中不断绵延而日益丰厚。它们既是指文学体裁，也是指艺术思维；既是指哲学理念，也是指人文精神。“在美学理论中，‘复调’指的是艺术观照上的一种视界，因此而有‘复调型艺术思维’；在哲学理论‘复调’指的是拥有独立个性的不同主体之间既不相融合也不相分割而共同建构真理的一种状态，因此而有‘复调性关系’。”[2] 巴赫金在《陀思妥耶夫斯基创作问题》、《陀思妥耶夫斯基诗学问题》及《关于陀思妥耶夫斯基一书的修订》等 书中，“对话”是巴赫金反复阐述的一个核心概念。对话性（对话关系）是其复调理论的基石。对话是复调得以形成的质的规定性。巴赫金的“复调性”的核心语义乃是“对话性”。经巴赫金的多方阐发“复调性”不仅指称一种艺术思维方式，更是把它提升到一种哲学的高度。“复调性”作为哲学理念，其精髓乃是不同主体间意识相互作用的对话性，其根源乃是人类生活本身的对话性。在巴赫金看来，凡是能够表达一定含义的事物，只要是以语言符号表现出来的，相互间就会有对话关系。任何存在只有经过对话，才能实现思想的、情感的、意义的交流，才能建立起人与物之间、事物之间的相互关系，并通过这样相互关系显现存在，对话是人的存在以及世界的本质。因此，对话思想具有存在论的意义。海德格尔的存在论特征是“此在在世界之中”，将此在与世界联系起来，将世界问题和人的问题

海德格尔艺术哲学的核心概念(一)

海德格尔艺术哲学的核心概念(一) 摘要：世界与大地一显一隐，一开放一锁闭，它们的统一构成作品自足体宁静的自持；作品的两大特点是建立一个世界和制造大地；世界和大地的争执以及这种争执进入澄明与遮蔽的争执中的实现从而使真理在作品中出现并自持；从世界与大地的关系及相向运动可以得出艺术的本质。 关键词：世界大地争执真理 一 “世界”（Welt）与“大地”（Erde）是海德格尔艺术哲学中的一对核心概念，它是海德格尔对“生存空间”的双重建构，这种建构后来发展成为“天、地、神、人”的四重建构。海德格尔认为，世界与大地的对抗与统一构成了艺术作品，而后者是世界与大地的承受者与体现者，只有从艺术作品入手，才能对实现对二者的解蔽。但艺术作品之为艺术作品是归于“无”的。因此我们无法直接找到艺术作品的作品存在，而须从作品最直接的现实性──物因素──入手。在分析了传统的物的概念以后，发现那不过是对物的扰乱而不能给人以存在意义上的物的概念，它无非是人们将制作器具的过程强加到物上去罢了，但是这却给我们以启示。器具，它具有物因素，但不具有物的自身构形的特性，因此它不是纯然物；它也和作品一样是被制作存在，但又不具有作品的自持。因此在纯然的物与作品之间它是一个处于中间地位的存在者。也许能从器具入手来分析作品中的世界与大地。而且，事实证明，在海德格尔对凡?高的一幅画《农鞋》的分析中：“通过这一幅作品，也只有在这幅作品中，器具的器具存在才专门露出了真相”。1） 然而——从鞋具磨损的内部那黑洞洞的敞口中，凝聚着劳动步履的艰辛。这硬梆梆、沉甸甸的破旧农鞋里，聚积着那寒风陡峭中迈动在一望无际的永远单调的田垅上的步履的坚韧和滞缓。鞋皮上沾着湿润而肥沃的泥土。暮色降临，这双鞋底在田野小径上踽踽而行。在这鞋具里，回响着大地无声的召唤，显示着大地对成熟的谷物的宁静的馈赠，表征着大地在冬闲的荒芜田野里朦胧的冬冥。这器具浸透着对面包的稳定性的无怨无艾的焦虑，以及那战胜了贫困的无言的喜悦，隐含着分娩阵痛时的哆嗦，死亡逼近时的战栗。这器具归属于大地，它在农妇的世界里得到保存。正是由于这种保存的归属关系，器具本身才得以出现而自持，保持着原样。2） “器具之器具存在”在这一幅画中达到它的无蔽状态，即“器具之本质存在的充实”3）充分显露出来，这种充实海德格尔称为“可靠性”（Verl?sslichkeit）。可靠性是“器具之器具存在”的根据，“凭借可靠性，这器具把农妇置入大地的无声的召唤之中，凭借可靠性，农妇才把握了她的世界。世界和大地为她而存在，为伴随着她的存在方式的一切而存在，但只是在器具中而存在……可靠性才给这单朴的世界带来安全,保证了大地无限延展的自由。”4）那么，这种“可靠性”究竟指的是什么呢？“农妇劳动时对鞋想得越少，看得越少，对他们的意识越模糊，它们的存在也就益发真实。”在农妇这里，物本身并不显露出来，因为它已被有用性所遮蔽。5）这就是海德格尔在《存在与时间》里讲的“上手状态”：“每一场所先行上到手头的状态是上手事物的存在，它在一种更源始的意义上具有熟悉而不触目的性质。”6）可是，在我们对作品的观照中却不是这样，当人远离了现实于目前的、感性上手的事物即“意义”的“世界”，而沉入那种“非意义”中去，沉入那人与物交相一体的整体中去，器具的器具存在便更加真实了。但是这里所说的“非意义”并不是“没意义”，可以说是一种“无意义的意义”，也就是海德格尔所言的“大地”。因此，“可靠性”指的是器具不断地沉潜于大地、向大地的归属性。在这种归属中，农妇才得以把握她的世界及大地的意义。世界与大地在这里得以呈现它们自己：世界是显露出的意义领域，而大地则是凭借可靠性得以归属之“非意义”所在。在如此这般对这幅画的分析中，世界与大地的关系及它们处于相互联系中的特征得以向世人开放： “这个建筑作品阒然无声地屹立于岩地上。作品的这一屹立道出了岩石那种笨拙而无所促迫

浅谈海德格尔的存在美学思想概要

浅谈海德格尔的存在美学思想 杨波 （鲁迅美术学院文化传播与管理系，沈阳110003 ）[内容提要] 海德格尔无疑是现代西方最具独创性的思想家之一，其影响在美学上同样是不可忽视的。本文要做的工作是对海氏的存在美学做一次简单的梳理，并着重以存在为基本视角，透视海德尔美学思想的基本精神和诗性意味，这其中涉及到艺术、真理、语言和技术。事实上，海德尔在上述的任何领域的思都带有自己的特质：思存在，其视角、思路、范畴、方法较之近代以降的传统哲学都有了重大的跃进。今年恰逢海德格尔逝世30年，中国古人云：30年河东，30年河西。到了今天，我们仍不敢对大师的思想做个了断，也许真如海氏自己所言，思的事情永远在途中。 [关键词] 存在艺术美 一 毫无疑问，海德格尔是西方20世纪最具独创性的思想家之一，许多学者把他的《存在与时间》看作20世纪最重要的哲学著作。他的思想对各门人文学科都产生了深远的影响，美学也不例外。特别是海氏在30年代以后大量论及了艺术、诗、美的内容，这些思想构成了我们现在所说的海德格尔美学。理解海德格尔美学思想是与他的哲学思想一脉相承的，因此理解海氏的哲学思想成为理解其美学思想的必经之路。 海德格尔哲学要解决的哲学问题是如何克服传统哲学的主客二分原则，实现主客合一。他的回答就是追问存在的意义，存在这一概念也构成了海氏思想的核心和基础。那么理解存在也就成为理解海德格尔美学的关键。存在概念是巴门尼德首创提出，经亚里士多德的概念体系加工，一直延续到黑格尔的逻辑学，成为西方传统哲学的基本概念。海德格尔认为存在概念从苏格拉底、柏拉图之后就与存在者混淆，那些哲学家总是用谈存在者的方式谈论着存在，在这个意义上，海氏称整个一部西方哲学史就是一个遗忘存在的历史。存在的遗忘使人们只能以现成在场的方式看世界，主客观世界的分离也就再所难免了。因此回溯历史，主要是苏格拉底之前的古希腊哲学史就成为揭开存在神秘面纱的林中路。海德格尔从

对海德格尔思想的认识

对海德格尔的哲学思想认识 马丁·海德格尔是德国著名的哲学家、存在主义的创始人。海德格尔指出西方哲学自从柏拉图便误解存在的意思，去研究个别存在的问题而不去研究存在本身的问题。海德格尔相信所有对存在的探讨焦点放在个别存在物及其性质。自从哲学家都忽略了这个更基本理论前期的存在，并且以此推导其他理论，错把那些理论在各处应用，终于混淆我们对存在的理解。为避免这些深层误解，海德格尔相信哲学的探求应该以新的方式来进行。 存在主义出现在20世纪的初期和上半叶，是直接渊源于现象学的一种哲学，存在主义哲学家致力于揭示存在的真理，尤其是现代人生存的真理。存在主义文论直接派生于哲学理论且就是哲学理论的有机组成部分。德国哲学家海德格尔用理论的方式较为严密地推出了存在思想，是广义的存在主义思潮的直接创始者和确立者，其存在主义文论博大精深，有非常独特的见解。当然这避免不了其中一些纯概念理论的玄化，使之难以理解，所以这里只对德格尔的我能理解的主要文论思想加以论述。 海德格尔是胡塞尔的学生，其思想直接始于现象学，不过很快，海德格尔与老师发生分歧。他认为，作为老师知识确定性的基础“纯粹的先验自我”只是一种科学理想而并非真正的“实事本身”，事实上并不存在，存在的只是被抛在时空中并不得不与他人共在的具体的个人，海德格尔称之为“此在”，“此在”才是思想应回到的实事本身。由此，早期海德格尔建立了他自己的“此在的基础本体论”，历史性的个人生存开始成为哲学关注的焦点。但是，即使在早期对“此在”的思考中，海德格尔的最高哲学旨趣也不只是探索“此在”的问题，而是企图经由“此在”的分析而揭示“存在”的意义。只不过在探究途中，海德格尔发现“路”反了，不应从“此在”走向“存在”，应从“存在”走向“此在”，亦即对“此在”的理解必须从“存在”出发才能有可能，貌似唯有把一个历史的具体的个人放在广阔无垠的时空中，才能看出它的意义。

【语言哲学】海德格尔的语言哲学

马丁·海德格尔（1889-1976）是20世纪著名的德国哲学家，现象学的重要代表和存在主义哲学的创始人。他从中学时代起学习希腊文和拉丁文，并对哲学产生了兴趣。1913年获得弗莱堡大学哲学博士学位，1928年起接替胡塞尔任哲学教授，1933年任校长，次年辞职。随后他主要从事著述和专心教学，直至1951年退休。1976年在他的出生地去世。海德格尔是一个勤于思考的哲学家，一生写了许多著作。但是他的著作除了《存在与时间》具有完整的统一的结构外，其他著作大多都是以论文集或讲演集的形式出版的。主要的著作有：《形而上学是什么？》（1929），《康德和形而上学问题》（1929），《真理的本质》（1943），《形而上学导论》（1953），《现象学的基本问题》（1975），等等。海德格尔的思想博大精深。自从《存在与时间》问世以来，人们对他哲学思想的研究从未间断过，可见他的思想影响之深广。在欧陆哲学占据主导地位的现象学运动中，海德格尔始终被视为重要代表，他不但推动和改进了现象学运动，而且提出了存在主义的现象学方法。由此可见，他的哲学历程是从现象学到存在主义。 运用存在主义的现象学方法研究语言问题构成了海德格尔后期思想的显著特征和主要内容。其实，早在《存在与时间》中，海德格尔就开始讨论语言现象，他把言谈看作语言的生存论存在论基础，他说道，言谈说出来即成为语言。言谈就是存在论上的语言。不过在那里，语言是作为此在的特性加以论述的，语言是“此在”的一个环节：“此在有语言”，目的是强调语言的此在性。到30年代后，这一思想有所转变，他不仅强调语言的存在论基础功能，更重要的是突现语言实际上就是此在本身，语言就是此在。作为此在环节的语言从此获得了此在的尊贵地位。他认为，不是人在说语言，而是语言自己说话，人是由于被语言用于说话才成为人的。就是说，不是人创造了语言，而是语言创造了人。这一思想后来发展成一句著名的格言：“语言是存在的家”。他在《论人道主义的信》中详尽的阐述了这句话的含义，他在信中写道，存在在思想中形成语言。语言是存在的家。人栖居在语言所构筑的家中。思想者与诗人是这个家的看护人。他们通过自己的言说使存在的开敞形成为语言并保持在语言中；在这种意义上可以说，他们的看护就是存在开敞的完成。我们对海德格尔的理论不能一概否定，客观的说，像海德格尔那样把语言提到存在论本体论地位的哲学家，历史上是罕见的。他摆脱了语言工具论的影响，开辟了语言研究的新时代，使人类对语言的认识向前跨进了一大步。语言不仅是思维的工具和人类交际的中介；不仅是一种文化现象，不仅是人类实践和智慧的产物。人创造了语言是尽人皆知的常识，语言也创造了人的说法是难以接受的。然而，事实就是如此。我们都有这样的经验：人生来就处在一种语言环境之中，人从语言获得知识，获得自己的社会身份。语言中凝结着人类的智慧和思维，包含了一切文化现象。诗的语言培育了诗人，音乐的语言培育了音乐家，政治语言培育了政治家，科学语言培育了科学家，……。海德格尔比维特根斯坦更进了一步，后者认为语言与存在的结构是一致的，或者说语言与存在同构。而海德格尔认为语言是存在的家，把语言摆在了高于存在的地位。海德格尔真正成熟的语言观集中体现在他发表于1959年的《走向语言之途》中所收的几篇论文之中，在那里，他较为系统地阐述了他对语言问题的基本观点。在其中的《语言的本质》一文中，海德格尔指出，我们与语言的关系绝不是现代语言学意义上的元语言学问题，而是我们不得不在语言中感受语言，他的意思是说，不要把语言看作某种外在的东西加以研究，我们就生活在语言之中，认识语言就是认识我们自己，而认识我们自己必须认识语言。他说，虽然我们生就在语言中，但我们对语言本身却熟视无睹，更不知道语言的本质是什么。在另外一篇论文中他说到诗人：不是诗人用语言说话，而是语言用诗人说话，语言是用自己的方式向我们展现它的本质。所以，我们能做的只能是倾听语言如何在“说”。不是人需要使用语言，而是语言需要人说话来显现自身。他认为，这是本质的语言，作为说的语言，能够自我展现的语言，也就是原始意义上的即聚合着的，无声的，沉默的语言。语言作为推动世界的说（话），它是一切关联的关联。它关联，保持，给予，丰富着世界领域中的相反相成，

在德国哲学家海德格尔的名言“人,诗意的栖居.....阅读附答案

在德国哲学家海德格尔的名言“人，诗意的 栖居.....阅读附答案 在德国哲学家海德格尔的名言“人，诗意的栖居”越来越为人们所熟知和向往的时候，我们回顾中国传统的居住文化和人文情怀，这种追求诗性、寻求心灵轻盈与静谧，乃至回归明净无瑕精神家园的思想与之异曲同工。其实，中国传统文化比西方文化更早地追求着以诗性和精神家因为目标的人居理想。强调诗性、追求精神居所和理想家园的情怀，使中国传统的人居环境思想能超然于现实而达到心灵与自然的静默和融合。 《诗经》是中国文学史上最早的诗歌总集，对中国传统居住文化的诗性智慧的形成有着深刻的影响。如《诗经·硕鼠》从“逝将去汝，适彼乐土”到“乐国”“乐郊”，提出了建立“乐土”、“乐国”、“乐郊”的美好理想，人人平等、幸福，再也不会过哀伤悲叹的日子，是早期的“乌托邦”思想的萌芽，有似后世的《桃花源记》所期待的蓝图。从人居环境的角度来讲，中国古代文人山水诗、山水画所表达出来的诗意情怀，就足以反映中国人几千年不变的“诗意栖居”的梦想。 山水田园诗以描写山水田园及安逸恬淡的隐居生活为主，创造出一种田园牧歌式的生活图景，以表达对宁静平和

生活的向往，以实现心灵的皈依。东晋陶渊明的作品，经典地表达了古代中国人追求“诗意栖居”的理想。他的田园诗，是其人格精神的外化，他写景物重在写意，只追求平和悠闲的心境与恬淡朴素的物境的融合，呈露出浑然天成的大境界。因为“久在樊笼里，复得返自然”，所以，著名的《桃花源记》便为我们勾勒了一个“土地平旷，屋舍俨然”“黄发垂髫，并怡然自乐”“自给自足”“路不拾遗”的“世外桃源”之境，成为中国古人追求自然本性的社会梦想。 在中国传统文化中，诗画是同源的，经常是诗中有画、画中有诗。宋代欧阳修提到：“古画画意不画形，梅诗咏物无隐情。忘形得意知者寡，不若见诗如见画。”明代画论专家李贽也有这样的评价：“画不徒写形，正要形神在；诗不在画外，正写画中态。”究竟什么样的画最能表达“诗意栖居”的理想境界，宋代山水画论专家郭熙在《林泉高致》中的一段话给我们很好的启迪，他说：“世人笃论，谓山水有可行者，有可望者，有可游者，有可居者，凡画至此，皆入妙品。但可行可望，不如可居可游之为得。”很明显，可居、可游的画境，是笃爱山水的人们实现自身理想和满足自身精神欲望的理想境界。宋代著名画家王希孟的《千里江山图》，描绘了大大小小几百个村落形态，多为可居可游之境，充分表达出理想居住之境的引人入胜和优美宜人。古代众多的山水画和村居图中表达的居住胜境充分表达了中国人追求“诗意栖居”的美

从海德格尔的技术之思浅析现代技术的发展

从海德格尔的技术之思浅析现代技术的发展 作者简介：孙杨（1987- ），男，河南南阳人，西安建筑科技大学思想政治理论教学研究院在读硕士研究生,科学技术哲学专业. 摘要: 技术的进步使人逐渐地陷入了以“人类中心论”为导向、人自己制造出来的困境之中。本文首先解读了海德格尔关于技术本质的思考，然后结合现代技术的发展对技术的本质进行了分析，阐述了现代技术的座架本质不断促逼人和自然，人和自然都成为持存物。最后，作者认为现代技术是座架起支配作用的解蔽方式，对之应采取泰然任之的态度，并通过在沉思的路上诗意地栖居来获得拯救。 关键词：海德格尔；技术；座架；解蔽 中图分类号:g30 文献标识码：a 文章编号： 1674-098x(2011)12(a)-0000-00 1 解读海德格尔对技术本质的理解 众所周知，海德格尔哲学思想中的根本问题是对存在本身的研究和追问。海德格尔终其一生都在追问存在的意义，技术之思作为其存在之思的一环，是海德格尔哲学的最重要组成部分之一。 海德格尔认为现代技术就是一种去蔽,即把隐蔽着的东西揭示出来, 或让隐蔽着的东西显现出来。因此, 这种去蔽的领域,也就是真理发生的领域。由此,海德格尔所探讨的是技术本身的无蔽状态,他赋予技术以存在论上的根本性地位。可见，在海德格尔看来：技术的本质就是座架。在技术的座架的命定中，技术是人靠自身无法

控制的东西，人被座落在此，被一股力量安排着、要求着，这股力量是技术的本质中显示出来的，而又是人自己所不能控制的力量。 2 浅析海德格尔技术本质视域中的现代技术 今天的人类已经深深地依赖于各种技术,从生到死,从物质需要到精神享受,从国家到个人,从生产到生活,人们把未来幸福生活的一切可能性都寄托在技术身上。然而,诸如核泄漏、环境污染、生态危机之类的负面影响使现代技术给人类带来福音的同时也带来了灾难。技术仿佛能让人上天堂, 也能让人下地狱。于是,悲观主义者宣称技术是潘多拉的魔盒,乐观主义者坚信这是由于技术还不够发达, 而大多数人比较愿意将技术比喻为一把双刃剑,相信只要剑柄掌握在善良、智慧而又正义的人手中,宝剑就会降妖除魔而不是助纣为虐。但是, 上述三种观点都没有真正揭示出人类所面临的来自技术的危险。海德格尔对技术的本质及其危险作出了独特的解说,在他看来, 技术绝不在于制造和操作，绝不在于工具的使用，而在于去蔽。技术是本身参与到自然、现实和世界的构造和建立中,构成维持现代人与其置身的世界的关系类型。 既然海德格尔认为技术是一种去蔽,那么，怎么看待现代技术的去蔽呢？ 首先，在现代技术中起支配作用的去蔽是一种促逼。这种促逼向自然提出了蛮横的要求, 要求自然提供本身能够被开采和贮藏的能量。促逼意味着强行向事物索取, 意味着迫使事物进入非自然的状态以达到人类对它的技术需要。现代各种高新技术的促逼使得各

生存·时间·实践 --评海德格尔“存在的意义”学说

生存·时间·实践－－评海德格尔“存在的意义”学说 “存在的意义”是德国哲学家海德格尔在其代表作《存在与时间》中提出并深入研究的问题。本文力求将海德格尔的问题转为正面课题，探讨这一课题的现实意义，并以实践人学作为解决该课题的一种尝试。 一“存在的意义”及海德格尔的解决方案 海德格尔认为，两千多年欧洲哲学发展，遗忘了一个重要的基本哲学问题，即“存在的意义”问题。由于对这一问题的耽搁，使几千年的本体论实际上成为“无根的本体论”。因此，他写《存在与时间》“目的就是要具体地探讨‘存在’意义的问题，而其初步目标则是把时间阐释为使对‘存在’的任何一种一般性领悟得以可能的境域”［（１）］。 “存在的意义”是个与众不同的问题。其一，在这个问题中，问之所问是“存在”，而“存在”则与一切“存在者”有所区别，它使存在者之被规定为存在者，但它本身却不是任何一种“存在者”。其二，在这个问题中，问之何所问，是存在的意义。由于存在本身就不同于一切存在者，因而它的意义也就有别于存在者的意义，后者可由理性概念来定义，而前者则需非理性的领悟去体会。正是基于对“存在意义”特点的分析，海德格尔进一步提出解决该问题的方案。 海德格尔的方案包括出发点、方法、步骤、根据等方面内容。第一，要确定一个并非随意的出发点。存在与一切存在者根本有别，但存在又总意味着存在者的存在，因此，应从存在者身上逼问出它的存在，而不是离开存在者去玄思冥想存在。然而，天地苍茫，斗转星移，究竟应当在哪种存在者身上破解存在的意义？海德格尔认为是我们自己，即“除了其他存在的可能性外还能够发问存在的存在者”［（２）］，用“此在”这个术语加以称呼。为什么？海德格尔分析了“此在”这种存在者同其他一切存在者相比而具有的几层优先地位：此在不断超越自己的当下状态，凭借着生存从万物中崛起；此在能经过领悟自主地选择自己的生存方式；此在能建立各门具体科学以及哲学使自己的领悟系统化理论化，等等。正因为这样，“此在”就能作为探究“存在的意义”这一问题的出发点，“其它一切存在论所源出的基础存在论必须在对此在的生存论分析中来寻找。”［（３）］第二，海德格尔认为解决“存在的意义”的方法是现象学。现象学的基本原理就是“走向事情本身”［（４）］。之所以用这种方法，是由于只有它才能把被人们遗忘的存在重新唤出。海德格尔认为，事物的存在与事物一并显现，人们却往往视而不见，以致于它虽昭如白日，却又被深深遮蔽；尤为严重的，人们对自己的生存也熟视无睹，忙于应付各种事务，精心处理各种关系，在生存方式中生存本身被彻底遗忘了。因此，只有用现象学的方法，直面杂多中的“一”，直面变化中的“不变”，直面事情本身，直面生存本身，才能领悟到存在，才能去探讨存在的意义。第三，海德格尔分析“存在意义”的步骤是抓住此在的“在世”。此在的生存总是“在世界之中”，没有孤立的脱离世界的此在。从都市的纸醉金迷到深山的青灯古佛，个人作为此在，都处在自己的世界中，都有一个对之有意义的周围环境，此在一向活动忙碌在这个世界中。这种忙碌首先是与“物”打交道，海德格尔称之为“烦忙”。其次是与别人打交道，称为“烦神”。无论“烦忙”还是“烦神”，都是“烦”的具体表现，“烦”则是两者的基础和得以可能的条件，从而“烦”展示着此在在世的全部本质。“在世本质上就是烦”［（５）］。第四，海德格尔对“存在的意义”讨论的根据是“时间性”。在他看来，研究此在，必须研究它的有限性，而此在的有限性就是它的时间性。按照通常的观念，时间是一种由过去、现在、未来构成的无始无终的序

论海德格尔关于语言的划分_以_走向语言之途_为中心

第24卷 第1期 武汉纺织大学学报 V ol.24 No.1 2011年02月 J O U R N A L O F W U H A N T E X T I L E U N I V E R S I T Y F e b. 2011 ________________________________ 作者简介：徐照明（1977-），男，博士研究生，研究方向：美学. 论海德格尔关于语言的划分 ——以《走向语言之途》为中心 徐照明 （中南民族大学，湖北 武汉 430074） 摘 要：语言问题无疑是海德格尔后期思想的核心。而对语言的划分亦标示了其思想行进的站点，具体表现为自然的语言、形而上学的语言、诗意的语言。自然的语言首先是诗意语言的开端，但却成为遗忘并被耗尽的诗歌。形而上学的语言首先表现为陈述，其次表现为生产和设定。根本上却是对自然语言一种形式化的强迫。诗意的语言一方面在现实中遭遇语言的沉默，另一方面却是试图对作为纯粹语言的自然语言，亦即家园的回归。 关键词：自然语言；形而上学语言；诗意语言 中图分类号：B516.35 文献标识码：A 文章编号：1009－5160(2011)－0022－04 语言问题无疑是海德格尔后期思想的主题，在此，作为道说的语言既不同于其思想第一阶段世界中的语言，即显现为言谈，亦不同于第二阶段历史中的语言，即把语言理解为存在之家，建立历史的真理，而是一种具根本性转变的语言的本性。这种语言作为语言走向语言，并在根本上是一种诗意语言，“语言本来也是这样，它在其真实的起源上即是诗”。[1] 此种转变不仅与海德格尔自身相区分，而且作为一种重要的现代思想与传统作为工具的语言，即形而上学的语言思想相决裂。因此，语言思想的转变即投射出不同时期思想的光芒，一方面，作为工具的语言随着形而上学传统的亚里士多德直至洪堡相始终。另一方面，这种语言思想的穷尽及被质疑，直接为一种新的语言思想开辟了道路，开启了“把语言作为语言带向语言” 的语言之道。 [2]（1130） 一、何为语言 语言首先作为有声的言说。“是舌口之方式”， [2]（1124） “有一种陈旧的看法认为，人本身就是会说话的动物，从而是具有语言的动物。而且说话能力远不是人的其他能力可以与之比肩的一种能力。说话能力标志着人之为人的特性。这个标志包含着人之本质的轮廓”。 [2]（1121） 在 此，从肯定的角度，语言能力成为人之为人的重要的不可或缺的能力。一方面和动物相区分，因为动物不具有语言能力。另一方面和自身相区分，只有语言才能使人是其所是。从否定的角度，“倘没有语言能力，倘人不能每时每刻地就每个事物说话——以各种方式，并且更多的时候是无所道出地以‘它是’的方式说话——那么， 人就不成其人”。 [2]（1122） 在此，不具有语言能力的，无法 表达的人就失去了其本性。由此，人的本性植根于语言的本性之中。但此种语言的本性具体化为清晰的发音。因此，“说是一种表达。也可以把说理解为人的一种活动。” [2]（1132） 洪堡亦认为语言是一种作为言说的整体。在 此，语言就是一种人类的表达。凭借此表达，语言区分于植物和矿物，因为它们无法表达。凭借这种专属人的表达，语言又区分于动物的鸣叫。这种表达通常被解释为语音学——声学——生理学的现象，并具体为唇、齿、咙等器官的配合。在此言说中，说话者是作为主体的人。被说者是所说的话，即所表达的意思。说话过程便体现为人的身体动作。作为言说的语言可以分为独白，对答等形态。 语言其次作为无声的文字，即清楚的符号。在此，此种语言就是作品。一般被认为是有声语言的符号形式。在此，有声语言是无声语言的来源和基础，无声语言则 是有声语言的发展和成熟。并且，这种语言所处的历史时期和空间位置直接标志着人类的童年、成年等各个时代。是人类学研究的对象。 语言在西方思想中有着鲜明的历史轨迹。在西方思想的开端体现为缪斯的歌声，在中世纪体现为基督的话语，在近代体现为人性的诗篇，现代则体现为语言自身的言说。但总体上，这种语言可以分为三种类型，即自然的语言、形而上学的语言和诗意的语言。 二、自然的语言 自然，与人工作为相对，即自然而然。依据海德格

从海德格尔看中西哲学美学的互动影响(一)

从海德格尔看中西哲学美学的互动影响(一) 毫无疑问，海德格尔研究已成为近十年来主导中国学术界研究方向的显学之一。这一研究从一开始就沉浸在一种罕见的喜悦之情中，这种喜悦之中既包含着欣慰，也包含着一种拈花微笑般的自得；既包含着豁然开朗后的惊喜，同时也包含着憧憬与期待。喜从何来？是什么原因使得中国学界如此热衷于研究海德格尔，这一研究到底给中国的学界带来了什么？笔者认为这是一个需要从中西思想之互动的角度加以解释的现象。 自19世纪中后期西方的科学与思想传入中国以来，中国学界在总体上就体现出两种倾向，一是盲目排外的狭隘的民族主义，二是科学主义及与之相应的西方中心主义。前者仍然是晚清以来固步自封、夜郎自大的落后民族心态的延续，以为中国传统文化是完美无缺、不可更改的，对西方现代文化中的许多先进东西包括科学和民主精神等都一律采取敌视、排斥的态度。这种倾向已被中国的革命实践和现代化进程所冲决，并被证明为是保守、过时的。后者则相反，体现为把科学主义凌驾于一切之上，总是以自然科学尺度作为评价自然与人文现象的最高标准，把自然科学所遵循那一整套精确、量化的方法看成为包括人文、精神学科在内的一切研究的不二法门；与之相应，一切以西方为标准，对民族的传统思维方式、思想方法加以彻底否定，或者以西方的模式对其进行改造，这在人文社会学科的各个方面都有体现。这并不仅仅是说我们应用了西方的术语，而是一种思维方式与方法上的

根本转变，比如在语言、艺术、历史、医学等等人文领域，西方的现成的方法与分类等消解、改造了传统的中学。与前者相比，由于西学的传入过程与中国的现代化进程基本是同步的，所以，在不少人心目中，“西方的”成为了“先进的”代名词。于是两个问题被提了出来，第一个问题是中国传统思想文化中是否在今天仍有可能被现代性所吸收、改造因而成为有现代意义的东西？第二个问题是“西方的”是否一切都完美了、无须发展、改造了，更无须向东方包括中国的思想文化吸收营养了？ 第二个问题是一个被事实回答了的问题，异化，世界大战、环境污染，核军备竞赛，生态平衡、全球化等等问题向我们说明“西方的”并不等于完美的。那么问题出在哪里？除了社会制度、体制方面的原因，思想文化方面的根源又是什么？西方在走向现代化乃至后现代的进程中，其现代性的内在矛盾和负面影响日益加剧，以科学主义压抑人文精神所造成的片面的、异化的危机与恶果愈加明显。这也就涉及第二个问题，东方思想特别是传统中国的思想文化对于克服与避免这些问题与危机是否有借鉴意义？有什么样的意义？这也就是中学的现代意义问题。中国的学界正是带着这两方面的问题来研究海德格尔的，而研究的结果是令人喜悦的。 海德格尔是公认的20世纪西方思想的巨匠，他深入反思了时代困境的思想根源，这一根源在海德格尔看来，是形而上学以及建立在形而上学基础上的科学主义。那么化解这一症结的药方是什么？海德格尔认

基于海德格尔建筑哲学思想

基于海德格尔建筑哲学思想的初探 [摘要]海德格尔的思想是以现象学作为研究途径的存在论科学 哲学，具有明显的人文价值的倾向和很强的现实性。他的思想深入了各个领域：对于哲学工作，它启发了很多新的研究思考方向；对于科学技术，海德格尔思想对技术异化的辩证批判，具有深刻性、前瞻性和可实践性；对于建筑学，他从哲学的角度思考建筑，尤其是将现象学引入到建筑学领域，更新和拓展了人对于建筑、空间的理解和研究。 [关键词]海德格尔；现象学；科学技术；建筑哲学思想 [to] picked phenomenology of heidegger’s thought is as a research approach to the ontology of philosophy of science, has obvious humanistic value orientation and the very strong reality. his ideas into the fields, for the work of philosophy, it inspired a lot of new research direction of thinking; for science and technology, heidegger’s thoughts of technology alienation dialectical criticism, profundity, forward-looking and practical; to architecture, from the perspective of architectural philosophy, will be introduced to the phenomenology of architecture field, in particular, to update and expand the understanding of the building, space, and research. [key words] heidegger; phenomenology; science and

对海德格尔《论真理的本质》的看法

对海德格尔《论真理的本质》的看法 10经管实验（1）班 Q10500127 盛宇东 《论真理的本质》这篇文献的重要性已不必多言，在承认有所谓“海德格尔思想转折”这一前提下，人们公认它是这一转折的关键标志。众所周知，海德格尔毕生倾力思考存在问题，那么，一篇探讨真理之本质的文献何以能成为其思想转折的关键标志? 那么这就首先迫使我们去追问存在问题与真理问题的内在关联。 德国学者比梅尔曾经指出，海德格尔思想中有着双重核心，即“它既是对存在的探索又是对无蔽的探索。”鉴于海德格尔曾经长期将“真”思为“无蔽”，则比梅尔的观点事实上是指，“存在”与“真”是海德格尔思想的双重核心。纵观海德格尔的前后期著作，我们很难见到他只谈“存在”或只论“真理”，这两者始终处于同一个追问之中，毕竟，“哲学自古把真理与存在相提并论”，而“‘存在之意义’与‘存在之真理’说的是一回事情”。现在我们已经得到一个初步解释，即《论真理的本质》的重要性在于其致力于存在之真理问题。那么如果海德格尔毕生都在思考存在问题，所谓海德格尔思想之转向究竟意味着什么? 当海德格尔将“存在之意义”问题确立为其思想之根本问题之际，“意义”问题就已经被把握为“真”之问题，并且在《存在与时间》中也一再出现了这样的强调：“真理乃是此在的展开状态”，“真理源始地与存在联系着”。那么，《论真理的本质》究竟在“存在与真理”问题上实现了什么样的“转折”，我们有必要给予《论真理的本质》以整体性的透视。 《论真理的本质》一文结构严谨，共分为九节，前八节为正文，最后一节为注解。就内容来看，全文结构可以简要分为两部分: 第一节到第七节解释问题，最后两节则阐明宗旨。为论述方便，我们将把最后两节的探讨并入对本文思想宗旨的探讨中。首先来看前面七节:第一节以“流俗的真理概念”为标题对传统真理概念进行了分解，真理就是陈述与事情的符合一致。第二节“符合的内在可能性”追问上述“符合”真理观的依据，得出“符合”依赖于对“正确性”的确立，而行为的开放状态赋予陈述以正确性，但这又激发了另一个问题，即开放的和先行确定标准的行为的内在可能性的根据问题。第三节“正确性之可能性的根据”尝试回答上一问题，鉴于这种定向的自行开放只有“作为向敞开域的可敞开者的自由存在才是可能的”，因而其答案是“真理的本质乃是自由”。在第四节“自由的本质”中，经过一番展示，自由的本质被规定为“让存在者存在”。自由乃是对存在者本身之解蔽过程的一种参与。第五节“真理的本质”并未重复以上诸节已经获得的洞察，而是悄然开始实施一番“向转向的跳跃”。这一“跳跃”预先呈现在这样一番陈述中: “让存在总是在个别行为中让存在者存在，对存在者有所动作，并因之解蔽着存在者; 正是因为这样，让存在才遮蔽着存在者整体。让存在自身本也是一种遮蔽。在如此存在的绽出的自由中，发生着对存在者整体的遮蔽，存在着獉獉獉遮蔽状态”。这意味着，作为“解蔽着的让存在者存在”，自由是一种“解蔽”，是真理的本质，但还不是真理的源始本质，因为这样一种对存在者的“解蔽”同时就构成了对存在者整体的“遮蔽”。从第六节“作为遮蔽的非真理”开始，海德格尔开始了关键一跃，他指出: “从作为解蔽状态的真理方面来看，遮蔽状态就是非解蔽状态，从而就是对真理之本质来说最本己的和根本性的非真理。存在者整体之遮蔽状态，即根本性的非真理，比此一存在者或彼一存在者的任何一种可敞开状态更为古老。它也比‘让存在’本身更为古老”。一方面，解蔽之为去除遮蔽，必须“首先”有遮蔽状态。另一方面，解蔽始终只是对存在者的解蔽，然而总会发生“只见树木不见森林”，这种对“局部”的解蔽始终又是对“整体”的遮蔽。在第七节“作为迷误的非真理”中，海德格尔进一步指出“人固执地孜孜于一向最切近可达的存在者。但另一方面，只有作为已经绽出的人，人才能固执，因为他确实把存在者之为存在者当作标准了。人离开神秘而奔向方便可达的东西，匆匆地离开一个通行之物，赶向最切近的通行之物而与神秘失之交臂，这一番折腾就是误入歧途。对被遮