当前位置：搜档网 › 唯识经典-八识规矩颂讲记

唯识经典-八识规矩颂讲记

八识规矩颂讲记

于凌波居士讲述

2009年7月27日印制

八识规矩颂讲记

于凌波居士讲述

第一讲解释颂题

第二讲唯识大意

第三讲八识心王

第四讲六位心所

第五讲种子、四分

第六讲九缘生识

第七讲三境、三量

第八讲修行五位

第九讲前五识颂

第十讲第六识颂

第十一讲第七识颂

第十二讲第八识颂

第一讲解释经题

一识者心之别名

八识规矩颂，是唐代玄奘大师所造。这是玄奘大师于翻译得数百卷唯识经论之后，对于唯识学中的‘八识’，提纲携领所作出的总结。全部颂文，七言一句共四十八句，四句一颂分为十二颂，每三颂为一组，计四组。即前五识颂，第六识颂，第七识颂，第八识颂。八识的行相、业用、性别、识量、所缘、相应等，全包括在颂文之中。唯颂文辞约理著，言简义丰，每一颂中都有许多佛学专有名词，若不详加讲解，一般人很难了解。因此，乃有八识规矩颂讲座的开设。

八识规矩颂这五个字颂题，重点在‘八识’二字，尤其是这个‘识’字，要特别加以诠释。识是什么？ <大乘义林章> 曰：‘识者心之别名’。因此、识就是‘心’。在唯识学上称识而不称心，只是一种方便，因为心与识是一体两面的东西。 <大乘广五蕴论> 上说：‘云何识蕴，谓于所缘，了别为性，亦名心，能采集故。亦名意，意所摄故。’这样看来，心、意、识三者，也全是一样东西了。那么，或有人问：‘心又是什么呢？ ’依照佛经上说，‘心’是我们精神作用的主体。原来依照佛教的教义，所谓‘宇宙] (物质世间，我人赖以生存的环) 和人生 (有情世间，我人的生命体) ，不是神 (大梵天或上帝)所创造，不是无因而生，这一切，都是‘因缘和合’而生起存在的。

照佛经上说，构成宇宙和人生的质料有五类，叫做色、受、想、行、识。这在佛经上叫做‘五蕴’。蕴是积聚的意思，积聚许多同一性质、同一系列的事物或心理活动，把它归成一类，就叫做蕴。世界上所有的物质现象、和我人的心识活动，可以归纳成五类，就是前面所说的五蕴。由五蕴的‘因缘和合’，而有‘有情世间’——有情识、情见的众生，和‘器世间’——我人所赖以生存的物质世界的生起和存在。兹再分释五蕴如下：

一、色蕴：色蕴的色，是物质的意思 (不是颜色、美色的色) ，组成色蕴的内容是地、水、火、风四种元素。其实真正所指的不是地、水、火、风四种实物，指的是坚湿、暖、动四种物性。由此四种物性，构成宇宙万物，也包括著我们物质性的身体在内，此即所谓‘色身’。

二、受蕴：受蕴是我人感官接触外境所生起的感受。此感受，有使我人愉快的乐受，有使我人不愉快的苦受，和既无愉快亦无不愉快的舍受。其实这就是感情作用。

三、想蕴：想蕴是知觉作用，也就是我人的感觉器官接触外境，心识上生起分别、认识的作用。这在现代心理学上，相当于‘知’，由知而形成概念。

四、行蕴：行蕴是我人的意志活动，这是心识中‘思心所’的作用。思心所作了决定，由身 (动作) 和口 (语言) 去执行，这就是身行、语行、意行。行就是行为，也称为‘造作’，行为的后果就是‘业’——身、语、意三种业。

五、识蕴：佛经上说，识蕴是‘于所缘境了别为性’。事实上就是我人认识作用的主体，也就是心识。在小乘佛教时代，只说‘六识’，就是眼、耳、鼻、舌、身、意六种识，

大乘佛教发展为八识。就是在六识之后，发展出末那识、阿赖耶识。这在唯识学上称为‘八识心王’，也就是‘八识规矩颂’中八识二字的来源。

佛经上说，我人的身心，是由五蕴组合而成的，即所谓；‘五蕴假合之身’。五蕴又称‘名色’，色是物质的组合，名是精神的组合，如下表所示：

色——————————物质组合——物——色

受——————————┐

想——————————┼ 精神组合——心——名

行——————————┤

识——————————┘

五蕴是构成宇宙万有的质料 (包括物质世界和各类有情——一切生命体) ，识蕴是‘主观的能认识的主体’，色、受、想、行四蕴是‘客观的所认识的物件’，如下表所示：

识——————————主观的能认识的主体——我

色——————————┐

受——————————┼ 客观的所认识的物件——我所

想——————————┤

行——————————┘

识者心之别名，识就是心，亦名月意，也就是我人精神活动的主体。

二不以规矩不成方圆

规以正圆，矩以正方，所以古人说：‘不以规矩不成方圆’ 。规与矩，本来是木匠正方圆的工具，引申出来的意思，有轨范、法则的意义。所以八识规矩，表示八识行相，各具境、量、性、界的不同，有其规矩井然而不可杂乱者，于此，先抄录出全部颂文，再依次解释颂题：

八识规矩颂

唐三藏法师玄奘造

【前五识颂

性境现量通三性性境现量通三性，，眼耳身三二地居眼耳身三二地居，，遍行别境善十一遍行别境善十一，，中二大八贪嗔痴中二大八贪嗔痴。。

五识同依净色根五识同依净色根，，九缘七八好相邻九缘七八好相邻，，合三离二观尘世合三离二观尘世，，愚者难分识与根愚者难分识与根。。

变相观空唯后得变相观空唯后得，，果中犹自不诠真果中犹自不诠真，，圆明初发成无漏圆明初发成无漏，，三类分身息苦轮三类分身息苦轮。。

第六识颂

三性三量通三境三性三量通三境，，三界轮时易可知三界轮时易可知，，相应心所五十一相应心所五十一，，善恶临时别配之善恶临时别配之。。

性界受三恒转易性界受三恒转易，，根随信等总相连根随信等总相连，，动身发语独为最动身发语独为最，，引满能招业引满能招业力牵力牵力牵。。

发起初心欢喜地发起初心欢喜地，，俱生犹自现缠眠俱生犹自现缠眠，，远行地后纯无漏远行地后纯无漏，，观察圆明照大千观察圆明照大千。。

第七识颂

带质有覆通情本带质有覆通情本，，随缘执我量为非随缘执我量为非，，八大遍行别境慧八大遍行别境慧，，贪痴我见慢相随贪痴我见慢相随。。

恒审思量我相随恒审思量我相随，，有情日夜镇昏迷有情日夜镇昏迷，，四惑八大相应起四惑八大相应起，，六转呼为染净依六转呼为染净依。。

极喜初心平等性极喜初心平等性，，无功用行我恒摧无功用行我恒摧，，如来现起他受用如来现起他受用，，十地菩萨所被机十地菩萨所被机。。

第八识颂

性唯无覆五遍行性唯无覆五遍行，，界地随他业力生界地随他业力生，，二乘不了因迷执二乘不了因迷执，，由此能兴论主争由此能兴论主争。。

浩浩三藏不可穷浩浩三藏不可穷，，渊深七浪境为风渊深七浪境为风，，受薰持种根身器受薰持种根身器，，去后来先作主公去后来先作主公。。

不动地前才舍藏不动地前才舍藏，，金刚道后异熟空金刚道后异熟空，，大圆无垢同时发大圆无垢同时发，，普照十方尘刹中普照十方尘刹中。】。】

十二首颂文，如上所录，于此先解释颂题如下：

一、八识：识者心之别名，是我人精神作用的主体。在唯识学上，把识分析为八种，即是眼、耳、鼻、舌、身、意、末那、阿赖耶八个识。眼、耳、鼻、舌、身是五种感觉器官，合称前五识；意识称为第六识，是我人心理活动的的综合中心；末那识称第七识，是有情‘自我意识’的中心，阿赖耶识称第八识。它含藏‘万法种子’，是生起宇宙万法的本源。

二、规矩：规矩是规范或法则，这八个识，在众生位上，它们的行相、业用、境、量、性、界，固然有其规矩法则，即是在修行证果位上，也有其规矩法则，所以称八识规矩。

三、颂：颂是一种文字体栽，含有赞美的意思，印度梵语称为伽陀，义译为偈。颂的形式似诗而不用韵，通常四句一首，用四、五、六、七字均可，若意思未表达完，可以继续下去。佛经中用颂，目的在便于记忆。本颂用的是七字一句。

四、唐：朝代名，西元六一八年建国，传十九帝，西元九零六年为后梁所灭。‘盛唐’时代，是我国历史上少有的太平盛世，国威伸张于全世界，现在世界各大城市都有‘唐人街’的存在，是以‘唐人’代表中国人的意思。

五、三藏：佛经结集，有经、律、论三藏，合称大藏经。即佛陀所说的法称之为经，佛陀为僧团所订的戒律称之为律，后世佛弟子注释佛经、或依据佛经而发挥其义者，称之为论。

七、法师：法者轨则，师者教人以道，所谓‘传道、授业、解惑’也。指通达佛法，又能引导众生修行之人。三藏法师，指精通经、律、论三藏之法师。若仅通经或律，称为经师、律师。造论阐扬经义者，称论师。法师是一个很尊贵的名词，经律中广载，出家的比丘、比丘尼具足以下十种条件，称为法师。这十种条件是：

一者五官端正，二者六根圆备，三者出身望族，四者品德善良，五者守持戒律，六者通研三藏，七者威仪具足，八者胜辩言词，九者声音美好，十者忍辱知足。<瑜伽师地论> 卷八十一中，对此有更详尽的说明。不过这个名词现在已通俗化了，变成泛称出家众的名称了。

八、玄奘：我国最有名的三藏法师，曾到印度求法，下一节再详予介绍。

九、造：造是著作的意思，如各种论典，均称某某造

三历史上伟大的译经家玄奘大师

玄奘三藏，河南偃师人，生于隋文帝开皇二十年 (西元六零零) ，俗家姓陈名纬，有兄长捷先在洛阳净土寺出家，师于十三岁时亦随兄出家，就慧景听 <涅槃经> ，就严法师受 <摄大乘论> 。武德元年，与兄同入长安，未几赴成都，就道基、宝迁二师学 <摄论>、 <毗昙> ，武德五年受具戒，再入长安，时有法常、僧辩二大德俱讲 <摄论> ，师又就听之，以诸师各异宗途，圣典亦有隐诲，不知适从，乃欲西行天竺以明之，表请不许，师不为屈，乃就止蕃人学西域书语，于贞观三年私发长安，西行求法。

师经兰州出玉门关，涉八百里流沙，途中失水，师誓西行一步而死，不愿东退一步而生，历经艰险，抵达高昌国，高昌国王麴文泰崇信佛法，于师礼供殊厚，派遗车马侍从，送师西行，经阿耆尼等国，度葱岭，至素叶城，谒突厥叶护可汗，再度铁门西行，于贞观七年始抵印度。他曾到过乔赏弥、阿瑜陀、舍卫城诸国，后来到中不竺那烂陀寺，依护法论师弟子戒贤 (时已逾百岁)，学 <瑜伽师地论> 及十支论奥义，前后为时五年，复从杖林山胜军论师学 <唯识抉择> 及瑜伽、因明之学。然后巡礼圣迹，遍历天竺诸国，参访各地论师，之后再返那烂陀寺。以其和会中观、瑜伽二宗所造之 <会宗论> 三千颂呈戒贤论师，戒贤称善。

时戒日王致书戒贤，请差大德四人，善大小内外之学者，与乌荼国小乘论师辩论。奘亦受是命，以 <制恶见论> 一千六百颂一破得乌荼国小乘论师之 <破大乘义七百颂> ，由是声誉益著。贞观十五年，戒日王于曲女城设大会，与会者有十八国王，大小乘僧三千余人，婆罗门及外道亦数千人。奘师受请登宝床为论主，以有名之 <真唯识量颂> 论文，阐扬大乘，破斥异说。大会十八日，无能破之者，戒日王宣布论主获胜，与会者共尊之为‘大乘天’——大乘的圣人。

奘师于贞观十九年初，奘师回至长安，道俗出城相迎者数十万。二月谒太宗皇帝于洛洛阳，太宗迎慰甚厚。奘师由天竺请回经典六百余部，谒于长安弘福寺从事翻译，先后译出经论七十五部，一千三百三十五卷，其中以法相唯识一宗的经论为主。如于贞观二十二年译出 <瑜伽师地论> 百卷，以后络续译出 <解深密经>、 <摄大乘论> 、 <百法明门论>、 <大乘五蕴论>、 <唯识二十颂> 、 <唯识三十颂> 等。

奘师译 <唯识三十颂> 时，本欲将十家释论各别全译，后以弟子窥基之请，糅集十家释论成为一部，其间异议纷纭之处，悉折中于护法之说，这就是中国唯识宗的基本典籍 <成唯识论> 。奘师之学，由窥基继之而加以发扬，开创了我国法相唯识一宗。

<八识规矩颂> ，是奘师译得上千卷唯识经后，于‘八识’作一提纲携领之作。奘师一生‘译而不作’，他除了一部 <大唐西域记> 流传下来外，在天竺所写的 <会宗论> ，

<制恶见论> ， <三身论> ，可惜都未译成汉文，梵文本已失传，而今流传下来的，就只有这 <八识规矩颂> 十二首颂文了。

附记：相关名相表解

一、四大、五蕴：四大具称四大种，为宇宙间物质的基本因素，大者普遍义，种者因义。五蕴，为构成器世间与有情世间的质料，蕴者积聚义。我人的身心，前者是四大(色蕴)的组合，后者是受、想、行、识四蕴的组合，即所谓五蕴和合的生命体。

┌ 地——以坚为性

四大种┼ 水——以湿为性

├ 火——以暖为性

└ 风——以动为性

┌ 色蕴——色为质碍义——为四大组合——物质————色

├ 受蕴——领纳——一苦乐感受——┐

五蕴—┼ 想蕴——摄取表像——形成概念—┼——精神作用——心

├ 行蕴——造作——意志行为———┤

└ 识蕴——了别——认识作用———┘

二、十二处、十八界：五蕴是精神和物质的组合，事实只是色、心二法。物质是色法，色法粗显易解，所以归纳为一色蕴而诠释之；受、想、行、识四蕴是心法，心法‘冥漠难彰’，所以开为四蕴以诠释之。但众生根器不一，迷悟程度不等，有人迷于心而不昧于物，故佛陀为之五蕴；开心法为四，合色法为一。有人昧于色而不昧于心，佛陀复为之说十二处——合心法为一个半，开心法为十个半。亦有对色、心二法俱不了解者，佛陀复为之说十八界——开色法为十个半，开心法为七个半。其实这全是由色、心二法开展出来的。十二处、十八界如下表所示：

第二讲唯识大意

一唯识学统

<八识规矩颂> ，是诠释‘八识’的颂文。八识，是唯识学的基本理论。因此，要学习 <八识规矩颂> ，必先对唯识学有所了解，不然，根本不知道诠释八识的意义何在。于此先把唯识学的大意作一概述，并且先自唯识学的学统作一介绍。

唯识学、是法相宗的宗义。而中国的法相宗，是源自印度的瑜伽行学派而建立的。原来印度的大乘佛教，以‘中观学派’与‘瑜伽行学派’为二大主流。中观学派，是西元二、三世纪间龙树菩萨所建立的。佛灭度后七百年，南印度龙树菩萨出世，当时凡夫外道、执著于我法实有，小乘有部，执著于我空法有。执常执断，计一计异，是一个邪说充斥的时代。龙树广造论典，揭示‘诸法性空’之义，破诸邪执，大成佛教空宗。此宗是依龙树的‘中观论’一书而建立的，后世称之为‘中观学派’。此后二百年，中观学派的学说是印度大乘佛教的主流。

但龙树提倡的空观，是以‘缘起性空’，诸法无自性立论，并非徒持空见，妄计一切皆空。唯傅至后世，则流为‘恶取空’，于世俗谛，不施设有；于胜义谛，真理亦无。此谓之恶取空，亦谓之沈空。佛灭后九百年顷，无著、世亲二大菩萨出世，当时印度的思想界，一方面是中观学派的空——一切皆空的恶取空，一方面是小乘外道的有——我法实有或我空法有。沈空或实有，皆是邪执，因此无著世亲二菩萨，资于小乘之实有，鉴于大乘之沈空，揭示大乘有义，大成大乘有宗。有宗之有，破斥我法二执，故不同小乘之有；遮遣恶取空见，以矫治大乘沈空。故此有是真空妙有，唯识中道。

大乘有宗，是依据弥勒菩萨的 <瑜伽师地论> 、 <大乘庄严论> 、 <辩中边论> 、 <金刚般若论> 、 <分别瑜伽论> 等五部大论而建立的。据说兜率天弥勒内院的弥勒菩萨，曾降临中印度阿瑜陀国，在瑜遮那讲堂，为无著说五部大论。事实上，弥勒菩萨并不是历史上实有的人物，或者是世间另有一位弥勒之人。或谓五部大论可能是无著所作，托以弥勒菩萨之名以示矜重。无著以 <瑜伽师地论> 为本论，又造 <显扬圣教论> 、 <摄大乘论> 、 <顺中论> 、 <集论> 等论典，演说瑜伽教理，故后世之为‘瑜伽行学派’。

世亲是无著的异母弟，约在西元第五世纪初年出生。他初在小乘有部出家，修学小乘。他欲深究有部教理，曾到有部根据地伽湿弥罗城，精研有部教理四年，后来著造 <俱舍论> 一书，为中国俱舍宗所依的论典。世亲在北印度弘扬小乘，无著悯之，托以疾病，诱其来见，为之具说大乘要义。世亲闻兄教诲，自小乘转入大乘，继承无著的学说，广造论典，大成法相唯识宗义。世亲在唯识学方面的著作，主要者有 <摄大乘论释> 、 <百法明门论> 、 <大乘五蕴论> 、 <唯识二十论> 、 <唯识三十论> 等。其中尤以 <唯识三十论> 一书，为唯识学理论的基础。世亲之后，十大论师相继出世，各为 <唯识三十论> 造释论，阐扬此派学说。十大论师中，以护法的贡献最著。

护法的弟子戒贤，在中印度佛学中心那烂陀寺，弘扬唯识。西元七世间，玄奘大师西行求法，从戒贤学唯识五年。回国之后，广译有宗经论。奘师曾把十大论师各造的 <三十论> 释论携回国内，欲各别翻译，后以弟子窥基之请，以护法的释论为主依，糅合十家之说，综合而成 <成唯识论> 。窥基继承奘师之学，造 <成唯识论述记> 、 <成唯识论掌中枢要> 、 <瑜伽论略纂> ， <杂集论述记> 等著述，大成我国法相唯识一宗。

窥基之后，代有传人，窥基的弟子慧沼，造 <成唯识论了义灯> 、 <因明篡要>；慧沼的弟子智周，造 <成唯识论演秘> 、 <因明疏前记> 及 <后记> 。智周的 <成唯识论演秘]，与窥基的 <成唯识论掌中枢要>，及慧沼的 <成唯识了义灯> ，合称为‘唯识三疏]为研究 <成唯识论述记> 必读之书。智周的弟子如理，又作 <成唯识论疏义演>、<成唯识论演秘释> ，内容则流于琐细。此宗成立之后，百余年间，学习者甚众，宗风颇盛。唯后来华严及禅宗兴起，且如理之后，后继无人，此宗就逐渐衰微了。到唐武宗会昌法难兴起，此宗一脉相传的论疏多被焚毁，此宗就逐渐失传了。

明季末年，普泰、明昱、德清、智旭诸师，及王肯堂、王□诸居士，曾从事研究，唯以重要注疏散佚，所得成果有限。未几清兵入关，研究风气也就中断了。到了清季末年，石棣杨仁山创设金陵刻经处，自日本请回我国散佚经典三百余种，其中不乏唯识论疏，刻版重印，加以提倡。入民国后，学人研究唯识，蔚为一种风气，南有南京‘支那内学院]的欧阳渐，北有北京‘三时学会’的韩清净，以及太虚大师创立‘武昌佛学院’的师生，都研究及弘扬唯识，此千年绝学，乃重告复兴。

二万法唯识

唯识学的基本理论，即所谓‘万法唯识’，唯识家以为，宇宙间一切法相 (现象) ，全是识所变现，此即所谓‘唯识无境’——境，就是宇宙万有的一切现象。这一切现象，非外在的真实存在，而是识所变现出来的。这叫做：‘识所缘，唯识所变’。

识是什么？ <大乘义林章> 曰：‘识者心之别名’，又曰：‘识者心也，由心集起彩画为主之根本，故经曰唯心；分别了达之根本，故论曰唯识。或经义通因果，总言唯心，论说唯在因，但称唯识。识了别义，在因位中识用强故，说识为唯，其义无二。二十论曰：心意识了，名之差别。]

由上文可知，识就是心。但此心，并非我人胸中的肉团心。胸腔中的肉团心，只是循环系统中压衔血液的器官，没有了别认识的作用。或有人曰，既然不是胸中的肉团心，当然是脑袋壳中的大脑。这也只对了一半，因为离开大脑固然没有识，但大脑并不是识。这好比有了灯管 (电灯泡) 电才会发光，但灯管并不是电。灯管只是物质性的工具，通上电流才会发光。以此类推，大脑也只是物质性的工具，如果没有识，它同样没有了解、分别的认识作用。

识究竟是什么？事实上，识只是一种‘功能’，功用和能力。简单的说，识就是一种[能量’。我们由下列三种界说，以说明之：

一、识不是一种有质碍性的物质，而是一种功能。识有四个名称，曰心、意、识、了，唯识家解释这四种名称，谓：‘积集义是心，思量义是意，了别义是识。] 如抬头见时钟，这是明了；继而分别时间，是名分别。而此四种名称，指的都是一种无质碍性的功能。并且八种识均有这四种功能。都可通称为心、意、识、了，不过以功能殊胜来说，则第八识积集诸法种子，生起诸法，名之为心；第七识恒审思量，执著自我，名之为意；前六识了别各别粗显之境，名之为识。以上数者，只是一种能变的法性，而法性是离开名称言说的境界，唯识之教，是‘即用显体’ 。说到其体，名为‘如如’：说到其用，名为‘能变’。‘能’则势力生起，运转不居；‘变’则生灭如幻，非实有性。唯识立论，谓离识之外，无有外境。而所谓识，亦不过为一能变的‘功能’而已。

二、识的功能，非局限于肉身，而交遍于法界 (全宇宙) 。大脑是有质碍性的物质，而识是无质碍性的功能。大脑的感觉神经、运动神经，作用只限于我人的身体；而我人的识，目之所见，耳之所闻，以至于意之所思 (所谓法境) ，山河大地，日月星晨，皆在我人心识之中。识量同于虚空而无极，因此识的功用交遍法界 (此系就种子而言，至于识的现行，则随量之大小而有局限。)

三、识为种子起现行，而种子起现行必待众缘。识本来是一种功能，此功能未起现行时，不称识而称种子；种子起现行时，不称种子而称识。所以种子是潜在的功能，识是潜在功能发生的作用。而种子起现行，必待缘具。此缘有四种，曰因缘、等无间缘、所缘缘，增上缘，此于后文再释。

三唯识中道

西元七世纪间，印度的戒贤论师，依 <解深密经、无自相品> ，将如来一代时教，判为‘三时教相’。这三时教相是：

一、第一时有教：如来为使一切起惑造业的众生，入于佛道，而说业感因缘诸法，即四圣谛十二因缘法门，令诸凡夫外道趣入小乘教法。

二、第二时空教：如来为使一切虽断我执未断法执的小乘者，宣说诸法皆空之理，为令诸小乘趣入大乘的教法。

三、第三时中道教：如来更为欲断除小乘人偏有，及大乘人偏空的执著，而说非有非空的中道教。此中道教圆融俱足，是如来究竟了义的大乘教。

以上三时教内，前二时为如来的方便教法，是不了义教；第三时为如来的真实教法，是了义教。而法相唯识宗的教义，便是宣说三自性、三无性的唯识中道，故法相唯识宗又称为中道宗。

中道是什么？经云：‘中以不二为义，道以能通为名。’中道是离开二边对立——离开常、断二见、有、无两边，而臻于不偏不倚的中正之境。

唯识中道，是建立在三自性和三无性的理论基础上。唯识家以为，世间万法——一切存在的事物，都有三自性，也都有三无性。三自性是遍计所执性，依他起性，圆成实性；而三无性是相无性，生无性，胜义无性。

原来唯识学立论，以为宇宙万法，皆是能变的心识、所变起之境，这即是‘万法唯识’。而心识所变的外境，依其原始的性质，可分做三类：

一、妄有性：这类事物本来没有本体，是我人假立名相而有的，而我人却普遍的执著计较，计较的物件，不外是名称言说或义理，名称言说不是实有，只有‘妄有]。

二、假有性：这类事物，是因缘和合——众多因素条件所生起的，如以砖瓦木石筑成房屋，以泥土工具做成瓶钵，它没有本身的实体、自性，不过是‘组合’的存在 (仗因托缘的生起存在) ，这也不是实有，只是‘假有’罢了。

三、实有性：这是诸法的实体、自性，它不是虚妄的、暂时的存在，而是绝待的、超越的存在，事实上这是诸法绝待的理体，也即是‘实性’——真实的存在。

以上三类，在佛学术语上称为‘三自性’——即是遍计所执性，依他起性，圆成实性。如 <解深密经> 上说：‘云何诸法遍计所执相，谓一切法，假名安立，自性差别，乃至为令随起言说；云何诸法依他起相，谓一切法缘生自相、、、、、、云何诸法圆成实相，谓一切法平等真如。’经文中的‘相’字，在此处就是性的意思。所以，换一个方式说，三自性就是：

一、遍计所执性：这是我人对一切事物，普遍的执著计较。执著于五蕴和合的假我为实我，执著于条件组合的假有为实法。或执于相，或执于名，或执于义理，时时计较，处处计较，这一切执著计较，就是我人烦恼生起的原因。

二、依他起性：依他起的‘他’，指的众缘——众多的因素条件。世间万有，没有孤立生起或存在的，全是因素条件的组合。既是组合，就会随著组合条件的改变而变化。所以它没有‘自性’ ——即是没有固定不变之性。

三、圆成实性：圆者圆满，成是成就，实是真实，合而言之，就是圆满成就的真实体性。这真实体性不是事相，而是‘理性’——超越相对的绝待真理。也就是二空——在我空和法空之后，所体证的理体。这理体也就是真如。

三自性，是以依他起性为中心。仗因托缘生起的事物，只是暂时的现象，不是永恒的实体。我人若在这因缘和合的事物上执著计较，这就是遍计所执性——普遍的计较执著，执我执法、执常执断。如果彻悟诸法缘生，常一切时，在依他起诸法上、无遍计所执的实我实法，这就是圆成实性。 <唯识三十颂> 上说：‘依他起自性，分别缘所生，圆成实于彼，常远离前性。] 前性，指的是于依他起法上，远离普遍执著计较的遍计所执性。

因此，圆成实性，是‘二空’——我空、法空之后，所显的圆满成就的诸法实性，也就是依他起诸法的‘法性’。

一切诸法，各具三自性，同时也各具三无性，那就是相无性，生无性，胜义无性。无性，就是无自性。试想，宇宙万有，无非全是一时组合的假相，依此假相，而立假名。我人在这一切假名、幻相上执著计较，假名幻相何尝有其自性？其次说生无性，依他起之法，是仗因托而生起的，它是随著因缘的聚散而生灭，它何尝有固定不变的自性？最后是胜义无性，所谓胜义，就是真如。 <唯识三十颂> 曰：‘此诸法胜义，亦即是真如，常如其性故，即唯识实性。’唯识实性就是圆成实性。圆成实性是超言绝虑的绝待之法，显二空之妙理，所以说胜义无性——胜义如果有自性，就不是绝待的胜义了。

附记：相关名相表解

一、三自性：三自性为唯识宗一切法义的根本，南海寄归内法传曰：相宗以三性为宗。

┌遍计所执性——于依他起之事物上、分别执著名相，妄认为实我实法。

三自性—┼依他起性——万法皆以因缘和合生生起，只是组合，而无自性。

└圆成实性——于依他起法上、常一切时远之离执著，即圆成实性。

┌相无性——此相为妄情所现，假名安立，故无自性。

三无性—┼生无性——仗因托缘而起的事物，只是组合，而非实有，故无自性。

└胜义无性——胜义是二空所显真如，真如若有自性，就不是绝对的胜义了。

二、三性中道：中道是远离空有二边，无增无减的意思。世间一切法，每一法都具足三性，谓之‘三性各具中道’，也各具三性对望中道。

┌情有——非空

┌遍计所执性┤

│ └理无——非有

│

│ ┌假有——非空三性各具中道—┼ 依他起性 ┤

│ └实无——非有

│

│ ┌真实——非空

└ 圆成实性 ┤

└无相——非有

┌ 遍计所执性——体相都无———非有┐

│

三性对望中道—┴依他起性———如幻假有┐ ├中道

└——非空 ┘

第三讲八识心王

一前五识

古来大德和现代时贤，讲八识规矩颂的，多是一开始就由颂文讲起。按照颂文的顺序往下面讲。本颂四十八句颂文，已在第一讲中录出，我们看得出来，颂文中充满了佛学名词，并且颂文中的名词，前后都有连带关系。我们若一开始就讲颂文，势必把有连带关系的名词加以割裂，讲起来有困难，听的人也可能听不出头绪来。我们现在换一个方式，先讲解颂文中的名词，到名词全部了解，再讲解颂文，才能听出头绪，融会贯通。现在我们依照八识心王，五位心所，识体四分，九缘生识等顺序讲下去，最后再讲颂文。

学习唯识学，有一本入门的论著必须要读，那就是世亲菩萨造的 <百法明门论> 。这本论著，在‘一本十支’之学中，称作‘略陈名数支’。顾名思义，就是粗略的解释百法名数。百法是什么？原来世间事物，林林总总，不可胜计，此泛称之为‘宇宙万法’。万法不能

一一为之说明，乃用分类归纳的方法，把万法归类。因此，世亲菩萨将万法约之为百种，复□之以五位，称之为‘五位百法’。五位百法是：

一、心王法：八种，称为八识心王。

二、心所有法：五十一种，称为五十一位相应心所。

三、色法：十一种。

四、心不相应行法：二十四种。

五、无为法：六种。

于此，今日就讲五位百法中的心王法——八识心王。

八识心王，就是眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、末那识、阿赖耶识。识就是心，何以我人一心而八识？原来我人通常执著于实我实法——把宇宙间的一切视为实体。说到心时，也隐然有一整体的东西存在。唯识家以分析的方法，分析此心为八，以破遗我人的执著。于此先来探讨前五识。

前五识、即眼、耳、鼻、舌、身五识，这是我人的五种感觉器官，其作用是：

一、眼识：依于眼根，缘色境所生起的了别认识作用。

二、耳识：依于耳根，缘声境所生起的了别认识作用。

三、鼻识：依于鼻根，缘香境所生起的了别认识作用。

四、舌识：依于舌根，缘味境所生起的了别认识作用。

五、身识：依于身根，缘触境所生起的了别认识作用。

前五识，是感觉器官，依于我人色身中的五根 (即眼、耳、鼻、舌、身五根) 而生起

，所以又有以下五种名称：

一、依根之识：此识依其根而生起。

二、根发之识：此识由其根而发生。

三、属根之识：此识是属于其根之识。

四、助根之识：此识助其根而起分别。

五、如根之识：此识如其根而命名。

五识依于五根而生起，但所依之根，又有内根、外根的分别。外根，就是我人视觉可见的眼睛、耳朵、鼻子、舌头、和身体。但这五种根，是四大合成的物质，它的作用是扶助内根，为内根所依托处，这在佛经上称为扶根尘、扶助内根的尘法。扶根尘不能生识，生识的是内根，又称之曰‘净色根’，亦名胜义根。佛经上说：胜义根质净而细，有如琉璃，肉眼不可见，唯佛眼天眼可见之。近代科学发达，使我们知道所谓净色根，事实上就是人体的神经纤维和神经细胞。净色根有发识取境的作用，功能殊胜，故名胜义根。

眼、耳、鼻、舌、身五识，缘色、声、香、味、触五境，五境又称五尘，麈者虚浮之法，生灭变异，随著因缘而改变；尘也是染污的意思，以此五者，能染污我人的心识，所以称尘。五识所取之五境，分别说明如下：

一、眼识：眼识缘色境，此色是颜色之色，非有质碍性(物质) 之色。此色有三类：

1、显色：有十三种，青、黄、赤、白、光、影、明、暗、云、烟、雾、空。

2、形色：有十，长、短、方、圆、粗、细、高、下、正、不正。

3、表色：有八，取、舍、屈、伸、行、住、坐、卧。

4、法处色：有五，极回色、极略色、定自在所生色、受所引色、遍计所执色。

二、耳识：耳识缘声境，此境有三：

1、执受大种因声：人之语言、动作 (如鼓掌) 所发之声音。

2、非执受大种因声：自然界所发之声音，如风声、水声等。

3、俱大种因声：人与物质界共发之声音，如吹笛、奏萧，伐木、凿石等。

三、鼻识：鼻识缘香境，此有六种，三实三假，三实者，顺益者名好香、如沉檀；违损者合恶香、如粪秽；无顺违者名平等香，如土石。三假者名俱生香，和合香，变异香。

四、味境：舌识缘味境，此有六种，有甘、酸、咸、辛、苦、淡。

五、身识：身识缘触境，即是我人的触觉，略说如冷、暖、滑、涩，轻、重、痛、痒，细说有二十六种，不细述。

五识只能了别自己界限以内的东西，不能越出自己的功能范围以外。如眼只能缘色，不能越色而缘声；耳识只能缘声，不能越声缘香，其他各识亦然。并且，五识缘境，只是感觉，‘唯是现量，不带名言’，所以无分别的功能。分别色、声、香、味、触五境的内容，是第六意识的功能。此将在下一节叙述。

二第六识

第六识名意识，这是我人心理活动的综合中心，我人的思考、判断、记忆、决定，以至于喜怒哀乐的情绪用，全是第六识的功能。

前五识各有其根，第六识也是依根而生起。前五识是依于清净四大组成的净色根，是色法之根；第六识依于第七末那识，是心法之根。前五识缘色、声、香、味、触五境，缘的是色法；第六识缘法境，是心法。前五识只能了别自己界限以内的东西，而第六识则是前五识任何一识发生作用，第六识即与之同时俱起，以发生其了解分别的作用。

意识与前五识比较，它有下列几种特点：

一、意识缘虑法境，它能了解分别一切外境。

二、意识能了别一切色法 (物质现象) 的自相与共相。即此物单独的形相，及与他

物比较的差别相。

三、意识不仅了别现下之事之理，且能了别过去、未来之事之理。

四、意识不仅是刹那了别，还能相继不断的了别。

五、意识‘思心所’ 的造作，能造成业果。

意识有‘五俱意识’ 与‘独头意识’的分别，五俱意识是：

一、意识与眼识同起，发生其了别作用时，称为眼俱意识。

二、意识与耳识同起，发生其了别作用时，称为耳俱意识。

三、意识与鼻识同起，发生其了别作用时，称为鼻俱意识。

四、意识与舌识同起，发生其了别作用时，称为舌俱意识。

五、意识与身识同起，发生其了别作用时，称为身俱意识。

五俱意识，并不是同时五俱，而是或一俱、或二俱、或三俱、或五俱，视缘而定。

前六识缘外境，有四种原因。 <瑜伽师地论> 称：‘六识缘境，有四因故，能令作意警觉趣境。’这四因是：

一、欲力：欲是希望，如果心识对外境，生起爱著，就对外境生起作意 (注意) 力。

二、念力：念是记忆，如对外境‘似曾相识’，生起记忆，就对此境生起注意。

三、境界力：心识所缘的境界，极为特殊，就对此外境生起注意。

四、数习力：就是习惯性，如穿越马路，习惯上要注意有没有车辆。

再者，五俱意识缘外境时，要经过五段程式，才能充分发生其了别作用。这五段程式，又称为‘五心’。五心是：

一、率尔心：这是前五识根境相对生识，刹那间的了别。

二、寻求心：这是五俱意识于前五识刹那了别之后，生起寻求之念，以了别外境。

三、决定心：五俱意识寻到了目标，决定去了别。

四、染净心：五俱意识了别外境后，所生起的善恶染净之心。

五、等流心：这是因五俱意识的善恶染净，相续流转，而成就善恶之业。

独头意识，是不与前五识俱起，单独生起的意识。独头意识缘虑的只是法境。独头意识又分为四种：

一、梦中独头意识：这是在睡觉的时候，缘梦中境界生起的意识。梦境在三量中是非量，所以我们不必为梦境所困惑。

二、定中独头意识：这是在禅定时，缘定中境界生起的意识。定中意识，唯是现量。

三、散位独头意识：这是既不在梦中，也不在定中，也不与前五识同缘外境，而是平常情形下，散乱心起，在意念游走中，上下古今，恩怨情仇，胡思乱想个不停。这在佛教中叫做‘打妄想’ 。这多是比量或非量。

四、狂乱独头意识：人在颠狂——神经错乱的时候，常常自言自语，甚至于比手划脚，以加强语势。我们看他语无伦次，事实上他有他意识所缘的境界。这种境界，也是非量。

三七八识

第六识是心理活动的综合中心，我们的见闻觉知，思想判断，全以第六识为主，第七、八识是属於潜意识的范围。但第七识是意识之根，第八识是宇宙万法的本源，无疑义的，第六识的活动，一定受到第七、八识的影响。于此我们来探讨第七、八识的行相业用。

第七识名末那识，末那二字，是梵语的音译，义译曰意，但恐与第六识混淆，故保留末那原名。第七识唯一的作用，就是‘恒审思量’，思量些什么呢，它误认为第八识是恒、是一、是遍、是主宰的‘自我’。它恒常的审虑思量，执著自我。因此，它是一个自我中心，也是一个自私自利的中心。

说到思量二字，八个识都有思量的作用。但前五识时常间断，也没有审虑作用，所以是‘非恒非审’的思量。第六识有审虑的作用，但也有时间断 (如五位无心) ，所以是审而非恒的思量。第八识是‘恒转] (恒转如瀑流) ，但它并不审虑，所以是恒而非恒的思量。

唯有第七识，它恒时审虑思量，执著自我，维护自我，这就是我人何以时时以自我为中心，起惑造业，损人利己的原因了。

最后说到第八识，第八识又名阿赖耶识，这也是梵语的音译，此在天竺义为‘无没]在我国译为藏识。称为无没者，是说此识含藏万法种子，不令失坏；亦因它历经生死流转，永不坏灭。译为藏识者，藏是储藏意思，有能藏、所藏、执藏三种意义。能藏，是指它能储藏万法种子 (种子，见第二讲第二节。) 生起宇宙万法。这时，第八识是能藏，种子是所藏。在种子起现行 (发生作用) 的时候，受到前七识杂染法的薰习，现行种子受薰成为新种子，仍藏于第八识中。这时新种子称为能藏，第八识称为所藏。至于执藏二字，又称‘我爱执藏’，这是因为第七识误认第八识为自我，对于自我妄生贪爱，执著不舍，这称为‘我爱执’。这时第七识是能执，第八识是所执。

第八识有许多异名，录出几个，顾名思义，就可知道它的作用：

一、种子识：此识含藏万法种子，能生起万法，故称种子识。

二、本识：此识是万法的根本，故称本识。

三、宅识：是藏识的别义，谓此识是种子的房宅。

四、第一识：八识顺序，由本向末数，此称第一识。

五、现识：言万法由本识现起，故称现识。

六、异熟识：此识是前生业力的异熟果报体，故名异熟识。

七、转识：转有漏的第八识为无漏的大圆镜智，故称转识。

八、神识：佛法中本无‘神我’之说，而此识含藏万法种子，功能殊胜，故称神识。

九、阿陀那识：阿陀那梵语，是执持之义，此识能摄持根身不坏，种子不失，故名。

十、无垢识：此识以修持力，转染成净，转识成智，称无垢识。

《八识规矩颂》浅解

《八识规矩颂》浅解上一篇 / 下一篇 2011-12-20 07:37:50 / 个人分类：藕益大师《相宗八要》直解查看( 259 ) / 评论( 0 ) / 评分( 0 / 0 ) 此《八识规矩颂》，乃唐玄奘大师所作，为唯识宗主要教典之一。颂将八识分为四章，每章十二句，将五十一心所，各分属于本识之下，条然不紊，所以称为规矩颂。《成唯识论》汇成十卷，文繁义富，学者畏难。窥基法师乃请大师集《成唯识论》要义而作此《八识规矩颂》，言简意赅，提纲挈领。若能于此颂透彻明了，则识论大义，思过半矣。此颂古注极多，然皆古文作成，难便初机。今试以语体文加以解释，名曰浅解。先列颂文，次出浅解。五识颂： “性境现量通三性，眼耳身三二地居。遍行别境善十一，中二大八贪嗔痴。” 五识颂，即是颂眼、耳、鼻、舌、身五识。为什么不将此眼等五个识分别颂？因为此五识，缘境之时，都是性境、现量，可并在一起来颂，而且在果上转八识成四智时，此五识一齐转为成所作智，考虑对应关系，也是放在一起来颂比较适当。第一句是说眼等所缘之境，是性境，三量（现量比量非量）之中，属于现量，三性（善、恶、无记）之中，是三性皆通。什么叫性境？性是实义。为了说明这一问题，必须从人们眼等五根各有浮尘根与胜义根谈起。第一浮尘根。它是有形相的，长在身上，肉眼能见，但它实际上是无知觉作用的。第二是胜义根，或称净色根。它依附于浮尘根之上，最极清净，但肉眼不能见，唯天眼能见，此根有发识（即知觉）之用。对境之时，依外境各各自变相分，为自识的见分所缘，如照相机将外境摄入机中一般，唯识家所谓自变自缘者也。所谓性境，即指自变自缘之境。现量者，指人们初见自变自缘之境时，尚不起一念分别、筹度之心，称为现量。说通三量者，此眼等五识，是善、恶、无记三性皆通的。 “眼耳身三二地居”，这句是说眼等五识所能起作用地方。眼、耳、身三识，唯居止于欲界五趣杂居地和色界初禅的离生喜乐地二处。为什么呢？因为欲界眼耳鼻舌身五识全起作用，初禅天只有眼耳身三识起作用，其余鼻舌二识不行。因为初禅天以上，以禅悦为食，不吃段食，所以舌识不起作用。既不受食，自然也不闻香，所以鼻识也离了。二禅天以上，因为在定中，此三识更不起作用，所以说：“眼耳身三二地居”。 “遍行别境善十一，中二八大贪嗔痴”。这二句是颂五识的相应心所。说五识只与三十四个心所相应。就是：

唯识学入门书籍介绍(转帖)

唯识学入门书籍介绍(转帖) 基本的典籍： 1.《解深密经》（这个有演培法师的讲解，谈锡永的导读，慈氏学论坛上有大千的讲解录音，直接看圆测疏太难了） 2.《百法明门论》（这个有很多资料的，比如李英武、智敏上师等都有讲解） 3.《摄大乘论》（这个有韩镜清的讲解、刚晓法师的讲解、印顺法师的讲解等） 4.《唯识二十论》（这个有刚晓法师的讲解、李润生的讲解、于凌波的讲解等） 5.《唯识三十颂》（这个有济群法师的讲解《认识与存在》、有李润生《唯识三十颂导读》，还有于凌波的讲解、日本人的讲解等） 6.《辨中边论》（这个有济群法师的讲解《真理与谬误》、韩镜清藏译的释等） 7.《成唯识论》（这个有中华书局出版的韩廷杰《成唯识论校释》，台湾于凌波的讲解，上海大学林国良的讲解等） 8.《八识规矩颂》（这个资料太多了）这些看完，基本上对唯识就有个比较清晰的理解了。另外，如果有兴趣，可以直接看窥基法师的成唯识论述记、唯识二十论述记等。《瑜伽师地论》这个大部头一般人是没法啃了，但有空可以看看真实义品。《显扬圣教论》等也不写了，有兴趣可以自己去看。《楞伽经》也有不少讲解。弥勒菩萨的《弥勒五论》西北大学出版社已合在一起出版，但无讲解。五论中《辨中边论》上面我已经写了，其他的论，《大乘庄严经论》有《大乘经庄严论宝鬘疏》（藏译的，有点难哦），《现观庄严论》有能海法师的讲解（《小品般若经导读》一书中也有该论内容的讲解），《辨法法性论》有印顺的讲解，《宝性论》的资料好像现在不多如果想找本入门的书，推荐： 1.《唯识无境——佛教唯识观》，杨维中，宗教文化出版社（这书很通俗，但前面有段和西方心理学的比较，不伦不类的） 2.《唯识宗略述》，释如意，巴蜀书社（这书行文稍微有点深，校对实在太马虎了，有不少错字） 3.《唯识要义》杨白衣（这个比较早了）另外，黄忏华《佛教各宗大义》中关于唯识的部分讲的也很详细，黄是学唯识的我觉得李润生的《唯识三十颂导读》非常好，你可以买来当概论读。像太虚法师的《法相唯识学》有点太深了学唯识，《百法明门论》是基础，一定要掌握陈那论师的《观所缘缘论》、《大乘掌珍论》等都短小精悍，值得一看

八识规矩颂图解

《八识规矩颂》图解《八识规矩颂》乃法相唯识宗精髓，唯识宗巨匠玄奘大师所作。奘师留学印度十几年，得那烂陀寺住持戒贤大德心传，尤其在唯识、因明上造诣极深，于曲女城无遮擂台上立论，历时十八天竟无一人敢于出来辩难，因而不战而胜，声震五印，获“大乘天”之美称。回国后组织宏大译场，潜心从事翻译，同时授徒释疑。在译得数百卷唯识经论之后，对八识体系融会贯通、倒背如流，中文表述字字珠玑、得心应手，在此炉火纯青之时，用四组十二首七绝，将这包藏宇宙、探玄窥微之庞大哲学体系，高屋建瓴、提纲挈领式地和盘托出，令无数后学获宝鈅如探囊取物，抄捷径直趋金矿银山。前五识颂性境现量通三性，眼耳身三二地居，遍行别境善十一，中二大八贪瞋痴。五识同依净色根，九缘七八好相邻，合三离二观尘世，愚者难分识与根。变相观空唯后得，果中犹自不诠真，圆明初发成无漏，三类分身息苦轮。（首句）眼识、耳识、鼻识、舌识、身识，此为五识。其所缘之境。于三境中。惟是性境。其能缘之量。于三量中。惟是现量。其业性则通乎善、恶、无记三性。（次句）在有情界九地之中。鼻舌两识，惟第一五趣杂居地行之。二地以上则不行矣。眼耳身二识。则以第二离生喜乐地为居止之所。三地以上亦不行矣。（三句）其相应心所。共有三十四个。为遍行五。别境五。善十一。（末句）中随烦恼二。更有大随烦恼八个。及根本烦恼之贪嗔痴三者。（首句）此五识所依而发之根。其形状各殊者，为浮尘根。若就胜义根言。则同依于肉眼不见，天眼方见之清净色法所成之根无别异也。

（次句）识虽依根而发。苟缺他缘，亦不能显。故统论其依缘。则眼识，须藉明空等九缘。耳识，则藉除明外之八缘。鼻舌身三识；则藉除明空外之七缘。小异大同。好相邻近也。（三句）至于对境而观五尘世间。须根境相合者，为鼻舌身三识。须根境相离者，为眼耳二识。其观察尘世之不同有如此者。（末句）对境生情。熟为其主。彼小圣之愚于法相者，尚难分别是识根。况凡夫耶。此五识之情状。所以日用而鲜知也。（首句）凡圣之殊。系于迷悟。迷者执妄。悟者解空。执妄为识。解空为智。若诸识千所缘境。能不起迷执。而观察我空法空之理。此即转识成智之功。超凡人圣之基也。然此所观空理。即是真如。有体有相。而此能观妙智。亦遂有二种之异。能直观真如之体者。为根本智。须变起真如之相而观之者。为后得智。今五识观空之智。但能缘变起之相。故唯属后得耳。（次句）此五识不在因地转智。而在果地中转。犹且自己不诠（证也）真如。故五识所转之智，唯属后得，不属根本智也，明矣。（三句）云何转智。菩萨地尽。入如来地。此谓藏识转为大圆镜智。光明初发其所持之五根。转为无漏色法。则依此而发之五识。亦成为无漏五智。所谓成所作智也。（末句）此五智。即能成就如来所作三类分身。谓对地前菩萨。作千丈胜应身。对二乘凡夫作丈六劣应身。对余道众生。作随类变化身。而此无量分身，遍十方刹。无非令诸众生，息生死苦轮，得证佛果。作利他事业也。 ——范古农居士贯珠解

唯识学“四缘”义略疏

唯识学“四缘”义略疏胡晓光佛法以缘起论为思想理论基础，而缘起论的具体内容则是从“四缘”义展开引申的。缘起论是佛法的特质，是佛法区别于一切外道异执的根本标志。它是佛法的诸法实相观，在佛法中是最胜义。龙树菩萨在《回诤论》中云：“佛说空缘起，中道为一义。敬礼佛世尊，无比最胜说。”作为最胜说的缘起论，它是一切法的普遍法则，是一切法的共相本质，佛法就是以此作为立说大本。如《中阿含经·舍梨子相应品》云：“若见缘起便见法，若见法便见缘起。”又如《了本生死经》云：“佛说是：若比丘见缘起为见法，已见法为见我。”又如《佛说稻竿经》云：“见十二因缘即是见法，即是见佛。”佛在世时，有人问佛依何说法，佛陀回答：“我说缘起”、“论因说因”。佛陀所说法不离缘起义。佛陀在《杂阿含经》中给缘起下过定义，即“此有故彼有，此无故彼无；此生故彼生，此灭故彼灭。”有与无属缘起义，生与灭属缘生义。缘起义约因说，缘生义约果说。缘起与缘生理同而角度有异。佛陀在《分别缘起初胜法门经》对缘起的定义进行了系统概括，云：“诸缘起义略有十一，如是应知：谓无作者义是缘起义，有因生义是缘起义，离有情义是缘起义，依他起义是缘起义，无动作义是缘起义，性无常义是缘起义，刹那灭义是缘起义，因果相续无间绝义是缘起义，种种因果品类别义是缘起义，因果更互相符顺义是缘起义，因果决定无杂乱义是缘起义。”当代佛学大师印顺法师在《佛法概论》一书中对缘起的定义也有十分精辟的阐释：“简单的，可解说为‘缘此故彼起’，任何事物的存在——有与生起，必有原因。‘此’与‘彼’，泛指因果二法。表明因果间的关系，用一“故”字。彼的所以如彼，就因为此，彼此间有着必然的‘此故彼’的关系，即成为因果系。此为因缘，有彼果生，故缘起的简单定义，即是缘此故彼起。在这‘此故彼’的定义中，没有一些绝对的东西，一切要在相对的关系下才能存在，这是佛陀观察宇宙人生所得的结论。”我认为缘起论所讲的就是一切事物的相对相关性，是对实体存在论的否定。在某种意义上说，缘起论就是关系网络存在论。缘起是法的实相，诸法实相就是缘起，缘起就是性空与无我。实相就是真实法相，法相即诸法之相状、义相、体相也。《阿毗昙心论》云：“能知诸法自相、共相名为佛。”佛法以缘起为宗，以实相为本，特别是大乘佛法是以开演诸法缘起实相宗本为唯一妙趣。大乘佛法认为众生由于执迷二边、生灭断常之见，而作无明业，故有生死流转，不知有离二边的缘起中道存在，为此因缘佛出现于世，广开缘起中道实相法门，显示微妙真理，令众生得以悟入佛之知见。佛之知见是大智慧，由此可破无明异执边见。解脱生死以正见为因。《妙法莲华经》对此义有详细说明，经云：“尔时世尊从三昧安祥而起，告舍利弗：诸佛智慧甚深无量，其智慧门难解难入，一切声闻、辟支佛所不能知。所以者何？佛曾亲近百千万亿无数诸佛，尽行诸佛无量道法，勇猛精进名称普闻，成就甚深未曾有法，随宜所说意趣难解。舍利弗，吾从成佛已来，种种因缘，种种譬喻，广演言教，无数方便引导众生，令离诸著。所以者何？如来方便知见波罗蜜，皆已具足。舍利弗，如来知见广大深远，无量无碍，力无所畏，禅定解脱三昧，深入无际，成就一切未曾有法。舍利弗，如来能种种分别，巧说诸法，言辞柔软，悦可众心。舍利弗，取要言之，无量无边未曾有法，佛悉成就。止！舍利弗，不须复说。所以者何？佛所成就第一希有难解之法，唯佛与佛乃能究尽诸法实相。所谓诸法如是相、如是性、如是体、如是力、如是作、如是因、如是缘、如是果、如是报、如是本末究竟等。”（勘梵藏本，最后“十如是”段云：“如来所知法，唯有如来能相互说，此一切法唯彼自知。所谓诸法是何？诸法如何？诸法何似？法相是何？法性如何？此等诸法是何、如何、何似、何相、何性，一切能知。”此以五门分合而说，无“十如是”句。晋本及论牒文均同，此译句是以《大智度

论佛教唯识学的转识成智

论佛教唯识学的转识成智 -------------------------------------------------------------------------------- 作者：魏德东 [2001-8-6 8:38:03] 方东美先生说：“假使你讲唯识而执著识，认为识是真实，这可以说是一个根本错误的思想，永远不能解决问题。”（注：《华严宗哲学》上册，黎明文化事业股份有限公司，1989年5月第4版，第438页。）“唯识学最后的目的在转识成智，所以不是唯识学而是唯智学。”（注：《华严宗哲学》上册，黎明文化事业股份有限公司，1989年5月第4版，第439页。）这是真知灼见，一语道破唯识学的真谛。唯识而不拘囿于识，根本原因在于，唯识学的终极目的，不是建构理论体系，而是通过唯识思想的确立，引导众生解脱成佛。唯识学的成佛途径就是转识成智：转舍世俗的心识，成就超越的智慧。这是唯识学的终极关怀，是唯识的实现，也是唯识的超越。本文拟全面分析佛教唯识学转识成智的必要性、条件及内容，并简评其理论得失。一、转识成智的必要性 “转识成智”的必要性，是由佛教对“识”与“智”的理解决定的。在佛教中，“识”与“智”既是认识论范畴，又有价值论意义，既含假真，亦带染净，这是与今天一般的认识理论迥然不同的。在定位上，“识”与“智”分属有漏界和无漏界，前者虚假染污，后者真实纯净。就认识而言，只有去假得真，才能确定正确的认识；就实践而言，必须舍染归净，方可赢得人生的解脱。在梵文中，“识”写作vijnāna，本义是了别。字首vi的意思是分析、分割，动词词根jnā是知、了，两者合成，表示通过对事物的分解、分析而产生认知。这也就是我们日常的认识。《成唯识论》卷2说“了别即是识之见分”（注：《大正藏》第31卷，第10页下。），盖属此义。在唯识学中，“识”的最大特色是它的能变功能。所谓能变，指识不仅是认识能力，不仅是能了别，而且它还变现认识对象，转出所了别。内在的心识与外在的对象，都从属于识。识变的终极依据是蕴含善恶一切法种子的阿赖耶识，此识是能变的本体。种子凝聚万法，呈潜在状态；万法体现种子，是种子的现行。任何种子的现行，都须经过第七识末那识的审察与思量，末那识的特点是永恒执著阿赖耶识为“我”，以我痴、我见、我慢、我爱为本性，是自我意识发生的根源。当种子变现为万法时，经过末那识的染污作用，现行便永远带有主体“我”的属性，世界永远是个体“我”的世界。依据这一原理，不离自我的世间之“识”，如影随形有两个特质：第一，任何“识”都是“我的”认识，没有普遍性可言，不是绝对真理。这些“识”，作为个体的、有局限的“所知”，甚至是普遍的、绝对的菩提智慧产生的障碍，因此被称作“所知障”。第二，“识”把一切都执取为“我的”，是烦恼生起的根源。有了“我”的观念，便有贪、嗔、痴、慢的产生，众生的心灵从而染污不净，成为涅ｐáｎ＠①解脱的障碍，佛教称其为“烦恼障”。唯识学以此二障作为成佛的根本障碍，《成唯识论》称其为“二重障”，《成唯识论述记》卷1本说：“由烦恼障障大涅ｐáｎ＠①，流转生死；由所知障障大菩提，不悟大觉。”（注：《大正藏》第43卷，第234页下。）转舍二障，转得菩提与涅ｐáｎ＠①，就是成佛。由于所知障与烦恼障均是“识”的特质，因此，“识”的克服与超越便是唯识学的题中之义。在原始佛教的十二因缘理论中，识排在第三位，前面是无明、行，后接名色。“名色”

略述唯识含义

略述唯识含义马友生一、识有缘境和变境的作用。契经云：“识所缘，唯识所现。”是指众生眼识耳识鼻识舌识身识意识末那识阿赖耶识，各所具有缘境和现境的作用，佛法叫做功能种子，或功能差别。如眼识缘色境，是由眼根（视神经）触动外境，引生眼根中的功能种子——眼识，再由眼识缘彼外境，而又随缘所现一份与客观相似境（外境），众生所见及的色境，为眼识所缘所现，故“境由识变，无实外境，只有唯识。”好比清净的一处河水，水好比眼根，水中所现的水外倒影，好比眼识所缘所现。说明水就潜藏有一种缘境和变境的功能，这种识对境的认识，又好比猴子下水捞月，只有影像无有形质。耳识缘声境，鼻识缘香境，舌识缘味境，身识缘触境，意识缘法处所摄色境，末那识缘带质境，阿赖耶识缘种子根身器界，无论物质性的或精神性的，都是自识所缘唯识所现，故万法唯识。二、识有了别境界的作用。《成唯识论》云：“识谓了别。”能缘的识与所缘的境，有觉了分别的作用。如眼识能了别色境（青黄赤白长短方圆等），耳识能了别声境（因执受大种声因不执受大种声因俱大种声），鼻识能了别香境（好香恶香平等香），舌识能了别味境（酸

甘苦辛咸等），身识能了别触境（冷暖轻重饥渴等），意识能了别法境（极炯色极略色定果色受所引色遍计所执色等），末那识能了别带质境（挟带的是假我质非实我执），阿赖耶识能了别种子根身器界等。这是因为，有情唯识变境有相见二分：相分（物质）为所认识，见分（精神）为能认识，相见二分俱依自证分起。如尺量布，布为相分，尺为见分，量的结果为自证分；自证分为尺，见分为布，量的结果为证自证分。诸有情类无始时来，由内识变现幻然一体的似外境现，所了别的随我法分别力，执相分为所取，执见分为能取，起种种颠倒梦想，造种种有漏染业，所计度的实我实法皆无所有。三、识是各自为体互作增上。《成唯识论》云：“识言总显一切有情各有八识、六位心所、所变相见、分位差别、及彼空性所显真如。”此义是说，一切有情各有一满分宇宙，各有八识总名为心，五趣轮转乃至成佛皆由心造，故一切最胜；与此相应的遍行心所、别境心所、善心所、烦恼心所、随烦恼心所和不定心所六位，是心法造业感果的助伴；色法是心法、心所有法变现相见二分的一个影像；心不相应行法是心法、心所有法和色法生起的分位差别假立相；无为法是前四有为法所显的一个真实之性，即我法二空。总之，如是诸法皆不离识。众生业力不同，识缘境各异。众生业力相同，如众灯明各遍似一，所

唯识学

唯识学唯识学是大乘佛学的三大体系之一，是继大乘中观学之后印度佛学的主流与核心。从3到7世纪的500年中，唯识思想一直保持很大的优势，对其他各种思想与学说产生了很大的影响。唯识学传入中国以后，对中国佛学思想乃至中国传统文化都产生了极大的影响。不过，唯识学的确立与发展是一个漫长而复杂的过程，本文将就唯识思想理论的源流与发展演变作一简要的论述。一、原始佛教唯识思想探源《阿含经》是原始佛教的根本经典，尽管《阿含经》中并没有明确提出唯识的概念，但它却是唯识思想的渊源所在。业感缘起，也叫十二因缘，是原始佛教的重要思想，它揭示了有情生命流转的基本规律。在十二因缘中，“识”是一个非常关键的因素，因为它是作为生命的果报体而存在。“识”不仅在入胎时有主导的作用，在每一期生命中，也具有执受有情色身的作用。任何生命体，在任何时候，都不能离开这主体的心识，因为任何生命都是精神与物质的结合体。有情生命由业所感，而业又是由心所造，一切以心识为本，有情的杂染和清净都是以心为转移。尽管《阿含经》只谈到了六识，但如果我们深入分析下去，就会发现六识并不能说明心理的一切，因为前六识有间断的时候。要说明三世流转，就必须承认在第六意识之外，还有更微细的心识，可以说它就是阿赖耶识的前身。此外，《阿含经》中讲到了“四食”，其中“思食”和“识食”都包含着唯识思想的潜流，因为他们对于有情生命的延续起着重要的作用。二、部派佛教唯识思想探源部派佛教大约在佛灭后120年开始形成，大体可以分为两大部，即上座部与大众部，其中上座部又分为分别说部、犊子部和说一切有部等。相对来说，上座部对唯识学的影响要大于大众部，尤其是上座部中的说一切有部。上座部谈到了九种心，其中“有分心”指的是平静无念的心，大众部认为一切众生都有根本识。经量部是说一切有部的重要一支，它建立了“一味蕴”，也叫“胜义补加特罗”，即细心识，用它来说明有情生命的流转以及人的记忆与经验。经部提到了“种子”与“熏习”，认为色法、心法各有种子，彼此互相熏习，这显然与唯识学的思想有关。从一切有部分出的化地部提出了“穷生死蕴”，即是指在没有解脱生死之前，一直存在的有漏心识，这也就是阿

熊十力对佛教唯识学的批判和继承

熊十力对佛教唯识学的批判和继承 1 熊十力对唯识学思想的转化熊十力作为现代新儒家的开山代表，其创建的“新唯识论”在中国现代哲学史上具有重要的意义。熊十力的“新唯识论”融会儒佛，是在对传统佛学和儒学尤其是对旧唯识学的批判基础上创建的。新旧唯识论之间的批判继承关系，一直被诸多学者所关注。两者之间虽有密切联系，但是，熊十力通过融合儒佛，创立了“新唯识”。熊十力早年曾在支那内学院系统地学习唯识学（和他同学的还有吕瀓，他俩都为欧阳渐的学生），其后在北京大学教授唯识学，并在其授课讲义的基础上，于1923年出版《唯识学概论》一书。熊十力在此书绪言中写道，“北天竺有无著菩萨者，……以其对治空见，世遂目其学为有宗，即法相宗。后来有滋生法相学。自是大乘乃分为二”。（大乘佛法的两个重点：一个是空性、一个是缘起。）可以看出，熊十力此时深受欧阳渐分判法相、唯识为二宗之说的影响，且极为推崇护法之学。这一时期，熊十力对于唯识学的见解和态度并未脱离在支那内学院

所学世亲、护法、玄奘、窥基之学。但是，也正是在这一年，熊十力的思想出现巨大变化，他突然对于旧唯识学的理论体系产生怀疑。也正是从这一年，熊十力开始着手创建他的“新唯识论”体系。之后几年内，熊十力多次修改《唯识学概论》，其思想主旨已逐渐显现出与旧唯识学的分离。 2 熊十力对唯识学的吸纳与批判熊十力在内学院接受过系统的唯识学训练，旧唯识学的诸多理论对熊十力创建“新唯识学”产生了深刻的影响。首先，唯识学强调二分的宇宙构成论。这种二分的思维方式，直接影响了熊十力的体与用的二分。其次，唯识宗坚持赖耶缘起论，以阿赖耶识作为宇宙万物存在的根源，否定现实世界的真实性，肯定“种子”的唯一实在性，强调世俗现象界不过是阿赖耶识的变现。唯识宗这种将世界分为现象界和本体界的划分方式，是佛学的基本理念之一。熊十力接受了这种理念，他在论及“体用”关系时，也提出了类似的观点，但是，

唯识二十论述记

No. 1834 [cf. No. 1590] 唯识二十论述记唯识二十论述记卷上翻经沙门基撰唯识二十论者。筏苏畔徒菩萨之所作也。题叙本宗有二十颂。为简三十。因以名焉。昔觉爱法师。魏朝创译。家依三藏。陈代再翻。今我和上三藏法师玄奘。校诸梵本。睹先再译。知其莫闲奥理。义多缺谬。不悟声明。词甚繁鄙。非只一条。难具陈述。所以自古通学开而靡究。复以大唐龙朔元年。岁次辛酉。六月一日。于玉花庆福殿。肇翻此论。基受旨执笔。其月八日。详译毕功。删整增讹。缀补纰阙。既睹新本。方类世亲。圣旨创兴于至那。神容重生于像季。哲鉴君子。当自详之。然此论本。理丰文约。西域注释。数十余家。根本即有世亲弟子。瞿波论师。末后乃有护法菩萨。护法所造。释名唯识导论。印度重为词义之宝。爰至异道尝味研谈。我师不以庸愚命旌厥趣。随翻受旨。编为述记。每至盘根错节之义。叙宗回复之文。旨义拾释。以备提训。更俟他辰。方冀翻释。工亏化毕未果便终。遂使玄源见拥而无披。幽灵守昏而永翳。可谓。连城易托。法宝难规。浅义疏文从兹绝矣梵云毘若底(此云识)摩呾喇多(此云唯)凭始迦(此云二十)奢萨咀罗(此云论)顺此方言。名唯识二十论。唯者独但简别之义。识者了别诠辨之义。唯有内心。无心外境。立唯识名。至下当释。识即是唯。故言唯识。是持业释。复言二十。是颂数名。合名唯识二十论者。带数释也。论如常释。释义及难。至文当叙。旧论但名唯识论者。译家略也论。安立大乘三界唯识述曰。将释本文以三门辨。一显教时机教摄分齐。二明论宗体造论所由。三依论所明判文别释。初显教时机教摄分齐者。于中有三。一辨时。二辨机。三辨摄。先辨时者。如来说教总有三时。初于鹿苑。说阿笈摩。有四谛教。破我有执。次于鹫岭。说大般若。空二取教。破法有执。虽空有教。能离断常。然未尽理会于中道。后于七处八会。方说三界唯心。双离有空。契中道教。即是花严解深密等。空心外二取。破初有执。有内识一心。遣后空见。故今此论。正处中道。是第三时。胜义教也。如解深密。瑜伽等说。先时所说一时五时。皆无经教。不可依也。如别章中已广叙说。次辨机者。有情根性总有五种。谓三定性。一不定性。一总无性。于此五中。唯大乘定及不定性之所听受。非余声闻独觉等性之所依信。成唯识云。无性有情。不能穷底。趣寂种姓。不能通达。所辨教理。无上乘故。说唯有一心。无心外境故。舍利弗等。如聋盲故。如成唯识义疏中说。后教摄者。于三藏中。对法藏摄。于二藏内。菩萨藏收。十二分教。论议经摄。于五乘中。大乘所摄。此等教理。如别章说第二明论宗体造论所由者。于中亦三。一辨论宗。二辨论体。三辨造论所由。初辨宗者。所明唯识唯识为宗。离自所明更无宗故。次辨体者。体有四种。如余处说。摄相归性。真如为体。摄境归识。以心为体。摄假归实。以声为体。性相别论。即有二种。一增上缘。许佛说法。以佛无漏声名句等。为其教体。佛不说法。大定智悲。为其教体。二亲因缘。随佛说不说。皆于能听者。耳意识上所变声等。为其教体。今论之本。谓即佛经。故出体者。应如经说。然造论主。唯有说法。为增上缘。令闻者变。总合疏亲所缘缘为论。皆以声名句文为体。十地论说。说听俱以二事究竟。一者声。二善字。此下文云。展转增上力。二识成决定。成唯识说。法词二无碍解。境有差别等。广引教理。明此体性。如余处说。后辨造论所由者。然此无文。准余论说。令法久住。利益有情。故造论也。或为令知第三时教。契会中道。造斯论焉。或执外境如心是有。如萨婆多师等。或执内心如境是无。如空见外道等。或执诸识用别体同。如一类菩萨等。或执离心无别心所。如经部等。或执狱卒等。是实有情。如大众部等。或说狱卒等。非实有情。业生大种。大种相异。如萨婆多等。或说狱卒等。虽非有情。然熏习所起。非是识变。如经部等。或执外境体是一物。如吠世师等。或执境多念。心唯一剎那。如正量部等。或执极微。有相资相。为五识境。如众贤师等。此等论师。皆由邪知无

八识规矩颂讲义2、3

八识规矩颂讲义 2 3 一复习：第一颂的前两句的意思，“通三性”含义的补充。二学习前五识的第一颂的后两句：遍行别境善十一，中二大八贪嗔痴。这两句是讲前五识相应的心所法有哪些。三心所法简介 1 百法的五位法：心王、心所、色、心不相应行、无为。 2 心所法。（1）心所法定义：即认识的助伴。（认识主体必须要有认识助伴的帮助，才能完成认识活动，若没有心所法的帮助，是没法发生认识的。）它归心王所拥有，名心所有法。（举例：心王如同国王，心所如同臣属；心王如同画师，心所如同弟子。） A 恒依心起：心所必须依靠心王才能生起，不能单独产生。 B 与心相应：a 与心王同时产生。B 与心王同依一个根。 C 与心王认识同一个对象。 D 与心王是两个不同的个体。（画图说明） C 系属于心：心王是主人，心所是随从，所以心所从属于心王。（2）心所法的种类：六种：遍行、别境、善、根本烦恼、随烦恼、不定。 A 遍行心所：遍行，普遍的活动于……。在任何的时间、任何的空间，只要有任何心王产生，它都会跟随着产生，也不论这心王是任何的道德属性。共有五种：触（接触）、作意（注意）、受（感受）、

想（想象）、思（意志动机）。 B 别境心所：它不像遍行心所一样普遍的存在于一切认识活动中，而只针对个别的认识对象发生认识，故名别境。（举例：记忆，上次讲课是什么时间）也有五种：欲（希望）、胜解（印可）、念（记忆）、定（专注）、慧（判断选择）。（举例：对佛法是解脱之道的胜解） C 善心所：自身清净，并且能够令今生或来生得到乐的果报的认识助伴。善心所产生的乐果有两种：人天福报和究竟解脱。有十一种：信、惭、愧、无贪、无嗔、无痴、精进、轻安（身轻心安）、不放逸、行舍（离开高下的平等状态）、不害（悲心）。（举例：1 信：没有预存的主观偏见，内心纯洁无暇，对于真理的觉悟者、真理本身、奉行真理的大众，都能够虚心的接受、容纳和信仰。2 惭：依靠自己的自觉能力，而对自己的恶行产生反省和厌恶，对有道德的人产生崇拜和尊敬。一个人如果能经常反省自己的错误，对自己不道德的言行产生厌恶，并对有道德的人产生崇拜和尊敬，那么自然就可以止恶扬善了。3, 愧：就是依靠社会大众的道德舆论的力量，来让自己弃恶扬善的。）所谓的修行，就是指让我们的认识主体，总是与善心所相应，让善心所不断的产生，让烦恼心所得到制止和消失。戒定慧的“慧”，就是善慧，其实它是善心所，其实就是我们俗称的“正见”、“般若”，等下讲到烦恼心所时再谈这个问题。在比如三种善根，它们三个是一切善法产生的根本，所以叫善根。信仰、精进，这都是我们获得解脱不可缺少的心所法。（四圣谛）三十七道品中的四正勤，“未生善令生，已生善令增长”，这里的善就是指善心所。

二十唯识白话译本

二十唯识白话译本吕澂／译 [原文]安立大乘三界唯识，以契经说三界唯心，心意识了名之差别。此中说心意兼心所，唯遮外境不遣相应。内识生时似外境现，如有眩翳见发蝇等，此中都无少分实义。 [语译]现在就大乘来建立三界唯识的道理，因为经里面说三界唯心，心和意、识、了不过是名目的差别， (其事实没有两样，唯心可就是唯识。)这里说心，意思间就兼说心所在着，因为说唯字，只欲除去心外的境界，并不欲除去和心一道起来的心所，(所以说唯心不妨心所也说在内，用不着除去他。)(那么，怎样的唯心唯识呢?)内面的识一起来，就会显现出像是在外的境界，很像人眼睛花了或长了翳，便会见得发蝇等形像(在空中)一样，其实，这两件事中间并没有一点实在的境界，(这都是识上的显现，所以说是唯识。) [原文]即于此义有设难言。颂曰：若识无实境，即处时决定，相续不决定，作用，不应成。(—) 论曰：此说何义?若离识实有色等外法，色等识生不缘色等，何因此识有处得生，非一切处?何故此处有时识起，非一切时?同一处时有多相续，何不决定随一识生，如眩翳人见发蝇等，非无眩翳有此识生?复有何因诸眩翳者，所见发等无发等用，梦中所得饮食刀杖毒药衣等无饮等用，寻香城等无城等用，余发等物其用非无?若实同无色等外境，唯有内识似外境生，定处定时，不定相续，有作用物，皆不应成。 [语译]就有人对于这层道理假设一种疑难说。颂曰：假使唯有识而无实在的境界，那么就应当没有限制一定地方之可言， (随在什么地方都能见得那回事，) 又应当没有限制一定时候之可言， (随在何时都能见得，) 又应当没有不限定什么人都能之可言，又应当没有功用之可言。(—) 论曰：这是说什么道理呢?假使色等识(关于色等的识)起来的时候，不会缘(想到或分别得)离识以外的实在色等，为什么这种识要有一定地方才能起来，并非随处能起?又为什么要一定的时候而非随时能起?又为什么同在一处一时有许多人而不限于某某的识才起来，也像限于眼花有翳的人才见得发蝇等，好眼的就不然?又有什么道理眼花有翳的所见发等就没有他们的用处，又梦里所得着的饮食刀杖毒药衣服等就没有可渴可吃等用处，又海市蜃楼就没有做城市的用处，而其余的发等(饮食城市等)并非无用? (如都无实在，应当一概无用。)所以，假使都一样的没有色等外面境界，但有内识像是外面境界显现出来，那么，限定地方，限定时候，不限定谁人，有作用的东西，这四层都就不该有了。 [原文]非皆不成。颂曰：处时定如梦，身不定如鬼同见脓河等，如梦损有用。(二) 论曰：如梦，意说如梦所见，谓如梦中虽无实境，而或有处见有村园男女等物，非一切处。即于是处或时见有彼村园等，非一切时。由此虽无离识实境而处时定非不得成。说如鬼言，显如饿鬼。河中脓满，故名脓河，如说酥瓶，其中酥满。谓如饿鬼同业异熟，多身共集，皆见脓河，非于此中定唯一见。等言显示或见粪等，及见

八识心王

八识心王（名相解说）八识心王是：眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、末那识、阿赖耶识。在大乘佛法这前六识合名六转识，这六转识若再加上末那识（意根），则合名为七转识。七转识，都是从第八识阿赖耶识（如来藏）生出来的。 1，第六识意识。一切有情皆有意识，意识是由末那识触五根所现五尘境诸法后而起作意，想要仔细分别法尘，而由如来藏生出来的。意识须以如来藏为内因，以根尘触而起分别作意为缘才能生出。这就是说，能见闻觉知心、定中了了常知之心、明觉心、寂照心，都是意识心，都是因为五根接触外五尘，然后由末那识触五尘境而有。若五根全部毁坏、或全身麻醉期间，五根不能接触外境，则能见能闻能嗅能尝能触之前五识悉皆不起，五根不能作用故末那不触法尘，则了了常知之意识心亦不能起。故知以定中了了常知之心、明觉心、寂照心为真实心的诸方大师，其实都是落在意识心的境界里，把依诸缘而有的意识心当成常不坏的我而不自知。意识有证自证分，能返观自己，能感觉到自我的存在，所以人往往会以为意识——这个能知能觉的见闻觉知心当作自己。故西方有的哲学家说“我思故我在”，这就是把意识心当成我了。末那识和第八识无自证分，所以必须通过意识才能找到它们，借假修真。 2，第七识末那识。末那识亦即小乘佛法所说之意根。末那识，由如来藏所生，非有形色，故名为末那识。末那识具有“恒、审、思量”的体性。末那识从无始劫以来，于五位中——睡眠、闷绝、正死位、灭尽定、无想定中，它都是不断灭的，所以说它“恒”；但是成为俱解脱的阿罗汉以后，他入了灭尽定时，第七识是会有少分消失的；到了入涅??时，第七识则是永灭无余，所以它又不是遍一切时的。末那识从无始劫来就一直在审度一切法，包括睡着无梦乃至闷绝、死亡、无想定与灭尽定中，一直都是如此，不曾有丝毫改变，恒常存

哈哈你好啊请教一下王阳明的心学与佛教唯识思想有什么相通么甚谢甚谢!

哈哈，你好啊，请教一下，王阳明的心学与佛教唯识思想有什么相通么甚谢甚谢! 我也不清楚，下面有篇东西是讲王阳明的心学与佛教的，希望对你有帮助。论阳明心学与佛法 (2007-09-10 13:30:16) 转载标签: 人文/历史分类: 散文随笔王阳明是明代重要的思想家。他不信佛，但他创设的“阳明心学”却对佛教的一些修行方法大量篡用。他的思想，主要是依于理学，篡用佛法。依于理学方面，他对程朱理学在修心法方面进行了突破;篡用佛法方面，他又只篡用方法而弃失精华。所以，当时无论是佛教还是理学，多把“阳明心法”看作是异端。本文通过阳明心学对于佛法篡用情况的分析，从佛教的角度说明阳心法作为异端的一些表现，从而进一点体现佛教在修行方面的独特性和殊胜性。一、王阳明在心学中何以能篡用佛法? 王阳明继承的是理学，而理学自称是孔学的光大--事实上王明阳认为自己是孔学心法的真正发现者，所以，孔学内在的理论结构对于王阳明篡用佛法肯定起到了某种作用。另外，

他在理学中的一些发现以及他自己的禅修经验，也是最终导致了他要篡用佛教的重要因素。 (一)孔学本有的学理结构使王阳明篡用佛教成为可能。古代中印主流文化的特征是，中国提扬伦理，印度注重禅思。但是，在私人哲学方面，二者对于心性的修行，都有所提及，当然在古印度这方面的资料更为丰富。方立天先生说:“内在超越和主体思维离不可心性修养，佛教与儒道两家都具有鲜明的心性旨趣，因而心性论逐渐成了佛教哲学与中国固有哲学的主要契合点。”(《心性论:佛教哲学与中国固有哲学的主要契合点》，原载《中印佛学泛论--傅伟勋教授六十大寿祝寿论文集》，1993年出版)既然提到心性的修行，所以二者在方法上甚至是程式上，都会有共同的体现:心的本体是什么?如何发现或接近这本体，发现和接近本体后如何用于世俗生活--或者说是对于世俗生活的态度。在本体方面:佛教认为心性本空，心性的智慧特征就是空性智。大乘佛法进而还认为，空与有是心性的两个方面，是一体的，即所说的空有不二，如《心经》所说“色即是空，空即是色”。孔学方面，孔子认为心性的本体是“仁”。孔子没有象佛教那样明确地提出胜义谛和世俗谛的概念，但是实际上，孔学的仁，却包括这两个方面。也就是说，孔子所说的仁，有双重含意，一个是

论佛教唯识学的转识成智

论佛教唯识学的转识成智魏德东转识成智是唯识学的终极归宿,本文从转识成智的必要性、条件及内容等方面,系统阐述了这一理论。“识”是有漏的带分别的认识,有局限、有染污,是成佛的障碍;“智”是无漏的超分别的智慧,究极、纯净,是觉悟之智;转识成智是唯识学的必然要求。转识成智既需要先天的无漏种子,又需要后天的正闻熏习,不具有普遍性品格,不是人人皆可成佛。转识成智的内容是转八识成四智,转得佛智即是成佛。文章还分析了这一理论对中国传统思想、乃至现代唯物论的重大影响。作者:魏德东,1965年生,哲学博士,中国社会科学院世界宗教研究所助理研究员方东美先生说:“假使你讲唯识而执著识,认为识是真实,这可以说是一个根本错误的思想,永远不能解决问题。”1“唯识学最后的目的在转识成智,所以不是唯识学而是唯智学。”o这是真知灼见,一语道破唯识学的真谛。唯识而不拘囿于识,根本原因在于,唯识学的终极目的,不是建构理论体系,而是通过唯识思想的确立,引导众生解脱成佛。唯识学的成佛途径就是转识成智:转舍世俗的心识,成就超越的智慧。这是唯识学的终极关怀,是唯识的实现,也是唯识的超越。本文拟全面分析佛教唯识学转识成智的必要性、条件及内容,并简评其理论得失。一、转识成智的必要性 “转识成智”的必要性,是由佛教对“识”与“智”的理解决定的。在佛教中,“识”与“智”既是认识论范畴,又有价值论意义,既含假真,亦带染净,这是与今天一般的认识理论迥然不同的。在定位上,“识”与“智”分属有漏界和无漏界,前者虚假染污,后者真实纯净。就认识而言,只有去假得真,才能确定正确的认识;就实践而言,必须舍染归净,方可赢得人生的解脱。在梵文中,“识”写作v ij n~ na,本义是了别。字首vi的意思是分析、分割,动词词根j

唯识学研习纲要

第一讲唯识学与印度佛教一、“唯识”的指向（一）唯识之识……vijn～apti （二）八识之识……vijn～a＾na 二、唯识学与瑜伽行派（一）唯识学（二）瑜伽行派（三）慈氏学（四）法相学三、关于印度佛教的分期

四、印度佛教不同时期的主线佛陀的佛教 ……… 觉悟智慧原始佛教 ………… 四谛十二因缘部派佛教 ………… 阿毗达磨 ……… 对法初期大乘 ………… 般若 ……… 缘起性空中期大乘 ………… 唯识赖耶缘起业感缘起晚期大乘 ………… 密教化五、唯识学派解决的问题物质 …… 实有 …… 性空 …… 缘起真实 …… 虚幻轮回业果第二讲唯识学的基本任务一、以认识身心世界为起点（一）对身的认识（二）对心的认识（三）对世界的认知扶尘根（浮尘根）净色根现代生理学小千世界 …… 须弥山、日月中千世界大千世界世界结构科佛法心理学心理结构

（四）佛法与现代科学认识身心世界的差异二、以净化身心世界为方向（一）生命的榜样（二）改变生命的流向六凡 —— 染污 —— 虚妄分别四圣 —— 清净 —— 无分别智（三）改变生命的希望转染 ……… 成净转识 ……… 成智三、以遵循五位渐进为阶梯（一）生命净化的时间三大阿僧祇与成佛（二）生命净化的起点、过程和终点科学 …… 重外佛法 …… 重内佛法科学

（三）渐修与顿悟四、以成就圆满生命为目标（一）佛身与佛土的殊胜佛土………清净庄严佛身………三十二相八十种好（二）三身（三）四智前五识成所作智第六意识……………妙观察智第七末那识…………平等性智第八阿赖耶识………大圆镜智

唯识学缘起论之实质

唯识学缘起论之实质胡晓光缘起论是佛教理论的核心与基础，在佛教理论发展史上，先后形成了许多缘起论体系。如业感缘起论、受用缘起论、性空缘起论、分别自性缘起论、六大缘起论、真如缘起论、法界缘起论。这些缘起论都是有各自的立论基础。业感缘起论根于十二因缘而揭示生命相续之缘起因果关系；受用缘起论根于蕴处界三科而揭示生命存在与生命感受作用的相对相关性之缘起因果关系；性空缘起论根于法尘名相，而揭示观念逻辑之缘起因果关系；分别自性缘起论根于所知依而揭示一切法自性差别功能的整体性系统之缘起因果关系；六大缘起论根于存在基质或实体，而揭示存在的差别与同一的圆融无碍之缘起因果关系；真如缘起论根于真如心体而揭示存在的实体与生成宇宙人生之缘起因果关系；法界缘起论根于法界总相，而揭示一切法尘尘相因，互摄互融，事事无碍之缘起因果关系。各种缘起论在论域、论题、论理、论旨、论式以及论术上，都是有所不同。一个理论体系是否有效，可以从两方面进行确证：一是实践证实，二是逻辑证明。缘起论本为佛教对诸法实相的揭示。它的理论功能有二：一是破执，二是显真。然而，能够做到这种理论功能的缘起论只有唯识学分别自性缘起论，它具备完备系统的有效体系功能。其它缘起论或是不完整、或是不深入、或是理悖谬、或是离实际。总之，能够把缘起义的精神贯彻到位的只有唯识学。本文拟对唯识学的缘起论体系做一深入分析，同时对其它缘起论也做一必要的评述。何以证明唯识学的缘起论体系完备且有效？理由是：要建立一个有效性与完备性的缘起论，必须论域的法体具有整体事实存在性。再者其相关的建构逻辑要对论题、论理、论旨、论式以及论术等理论要来给出完备的诠解。且要据实据理皆可操作，故而可曰有效之缘起论。与佛教缘起本义相符顺的缘起论主要有业感缘起论、受用缘起论、性空缘起论和分别自性缘起论。它们都可以从圣言量的经典中找到宗本。然而，六大缘起论、真如缘起论以及法界缘起论则属其宗自家杜撰之说。所论可为广博精深，然则与理则多悖谬，于实际则多脱离。是纯玄想之形上理论。业感缘起、受用缘起、性空缘起虽然与理相应，与实有据，然而，不完备有局限是其不足之处，故要有唯识学来完善它。佛陀在《解深密经》中判唯识教为无上无容之法门，实是基于唯识学的缘起论的完备性与有效性而发的。业感缘起侧重于有情生命之相续过程。受用缘起侧重于有情生命之经验事实。而性空缘起则侧重于概念上的理性判断。只有唯识学的分列自性缘起全面系统深刻地将生命存在的整体性诠释出来。因而它的缘起与因果是结构完备体系。至于六大缘起以及法界缘起者，则都是重于玄想，脱离实际，大而广之，内中无物。是非理性的超事实主义之产物。关于缘起义，本来概念是十分清楚的，众所周知，在佛教中，有两句经文对缘起义做了精辟的定义。一是《阿含经》中的：此有故彼有，此无故彼无，此生故彼生，此灭故彼灭。二是《分别缘起初胜法门经》中的：诸缘起义略有十一，如是应知：谓无作者义是缘起义，有因生义是缘起义，离有情义是缘起义，依他起义是缘起义，无动作义是缘起义，性无常义是缘起义，刹那灭义是缘起义，因果相续无间绝义是缘起义，种种因果品类别义是缘起义，因果更互相符顺义是缘起义，因果决定无杂乱义是缘起义。这两句精辟定义是从两个角度概括此理的：一是从理性上，二是从事实上。中观学的性空缘起论就是依据此故彼的理性逻辑而广演无自性原埋的。而唯识学则两者兼而有之。唯识学讲缘起义。缘起与缘生在唯识学中是有严格之区别的。如《瑜伽师地论》卷云：“云何缘起？云何缘生？谓诸行生起法性是名缘起，即彼生已，说名缘起。”又云：“何故缘起说为缘起？答：由烦恼系缚往诸趣中数数生起，故名缘起。此依字什名，复次，依托众缘速谢灭已还和合生，故名缘起，此依刹那义什，复次，众缘过去而不舍离，依自相续有得生起，故名缘起（此约长时生死相续）。如说此有故彼有，此生故彼生非余。此依义故，什名应知。复次数数谢灭，复相续起，故名缘起，此依数坏数灭义什。复次，于过去世觉缘性己，等相续起，故名缘起。如世尊言，我己觉悟，正起宣说，即由此名展转传说，故名缘起。”《瑜伽师地论》卷五十六中云：“复次，云何名缘生法？谓无主宰，无有作者，无有受者，无自作用，不得自在，从因而生，托众缘转本无而有，有以散灭，唯法所显，唯法能润，唯法所润堕在相续，如果等相，名为缘生法，当知此中因名缘起，果名缘生”。对缘起与缘生做范畴划分剖析的要算近代唯识学大师欧阳竟无居士。如他在《瑜伽师地论叙》一书中云：“若欲造大乘法释，应由三相而造：一、由说缘起；二、由说从缘所生法相：三、由说语义，是故由缘起义建立唯识义，由缘生义建立法相义。”又如他在《成唯识论研究次第》一书中云：“一切法空宗为般若，一切法无我宗为唯识。智慧与识属相事。空及无我属没性事。空是其体，无我是用，唯识诠用义是一大要旨。”

唯识经典-八识规矩颂讲记

《八识规矩颂》浅解

唯识学入门书籍介绍(转帖)

八识规矩颂图解

唯识学“四缘”义略疏

论佛教唯识学的转识成智

略述唯识含义

唯识学

熊十力对佛教唯识学的批判和继承

唯识二十论述记

八识规矩颂讲义2、3

二十唯识白话译本

八识心王

哈哈你好啊请教一下王阳明的心学与佛教唯识思想有什么相通么甚谢甚谢!

论佛教唯识学的转识成智

唯识学研习纲要

唯识学缘起论之实质

相关文档

最新文档