论汉魏六朝时期佛教的地狱思想
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论汉魏六朝时期佛教的地狱思想
侯慧明赵改萍
提要:佛教地狱思想传入中国后,受到中国文化的影响,到南北朝时期基本完善并趋于复杂化。佛教的地狱思想具有内容丰富、系统复杂、传播迅速、影响巨大等特点,对中国人的宇宙观、世界观、人生观、生死观、道德观以及中国本土宗教、社会风俗等方面都产生了深刻的影响,并有力地推动了佛教在中国的传播。
侯慧明,陕西师范大学宗教研究中心博士研究生;赵改萍,山西师范大学管理学院讲师,哲学博士。
主题词:佛教汉魏两晋南北朝地狱思想
佛教大约于两汉之际传入中国,地狱思想也随之而来。汉魏六朝时期,地狱思想的传播可分为汉魏初传和两晋南北朝盛传两个阶段。初传阶段,/地狱0一词就大量散见于经典之中,但专述地狱的经品较少,/大抵初期译事所以不振,全由口笔分歧不能通会01,仅东汉桓、灵之世安世高译5佛说十八泥犁经6、5佛说罪业应报教化地狱经6o;支娄迦谶译5道行般若经#泥犁品6;三国吴支谦译5大明度经#地狱品6;维祇难等译5法句经#地狱品6等。这些经典虽冠名专述地狱,但实际上只有安世高所译5佛说十八泥犁经6较为系统。六朝盛传阶段,专述地狱的经品大为增多,有西晋法立、法炬译5大楼炭经#泥犁品6;竺法护译5修行道地经#地狱品6、5方等般泥洹经#度地狱品6;无罗叉译5放光般若经#泥犁品6;东晋竺昙无兰译5佛说四泥犁经6、5佛说铁城泥犁经6、5佛说泥犁经6;后秦佛陀耶舍、竺佛念译5长阿含经#世记经地狱品6;鸠摩罗什译5小品般若波罗蜜经#泥犁品6;陈真谛译5佛说立世阿毘昙论#地狱品6。这些经品对/地狱0的阐述较汉魏时期大为细致,特别是元魏般若流支译5正法念处经#地狱品6,以十一品的大幅篇章不仅详述地狱的情状而且与地狱业报融合为一体进行阐说,特别是对地狱存在的依据和功能的论述更为完善化。
佛教地狱思想随着佛经的渐次翻译趋于丰富化、完善化,另一方面,佛教的地狱思想在与儒道思想碰撞交融中,受到本土文化的影响,浸染中华文化色彩,并渐次被国人接受,对中国人的宇宙观、人生观、道德观以及中国本土宗教、社会风俗等方面都产生了深刻的影响,并有力地推动了佛教在中国的传播。
一、关于佛教/地狱0概念
地狱,梵文为N ir aya(泥犁)或N araka(那洛迦),意为不乐,可厌,苦具,苦器,无有等。汉魏时期的译经将梵文N ir aya译为/泥犁0、/地狱0、/太山0、/太山地狱0、/泥犁太山地狱0或/太山狱0。/地狱0是最为流行和最普遍的翻译,其次是/泥犁0,再次是附加/太山0或直接译为/太山0,甚至译作/泥犁太山地狱0。最早出者极可能为/泥犁0,三国吴维祇难等译5法句经#地狱品6用地狱来解释泥犁,/地狱品者,道泥梨事作恶受恶罪牵不置0?。泥梨为音译,但/翻译之事,遣辞既不易,定名尤最难。全采原音,则几同不译0?,故N iray a(泥犁)另有多种意译。地狱一词应出泥犁之后。太山亦指地狱,整个汉魏六朝时期以地狱附粘太山,以太山指代地狱的情况大量存在,隋唐以后/太山0之名仍出现于佛经之中,但意义已经大不同于前世,一者/太山0之意用以比喻/气势宏大0或/坚不可摧0,/如太山崩五体投地忏悔诸罪由入佛塔观像毫相忏悔因缘0?,再者/太山0不再与地狱连用,出现了/太山府君0的称谓,如/次可请太山府君,是王住宅0?等等。/太山府君0为地狱之主,已是受道教影响的结果。?/那洛迦0的译法较为晚出,唐代玄奘译5瑜伽师地论6中才出现,玄奘认为/地狱0一词翻译不准,未能精确表达佛教/地狱0的本意,故而用/那洛迦0代替。唐道世也认为/旧翻地狱名狭处,局不摄地空。今依新翻经论,梵本正音名那落迦,或云捺落迦。0à隋唐时期不仅出现了玄奘、道世试图修正地狱一词的情况,而且这一时期佛经译论中附会/魂入太山0之说的情况少之又少,说明佛教已有巨大发展,佛教意义的地狱观念已经深入社会思想中,不必再刻意附会中国的冥界思想。
关于地狱的含义,南朝陈真谛译5佛说立世阿毘昙论#云何品6卷六曰:/云何地狱名泥犁耶?无戏乐故;无喜戏乐故;无行出故;无福德故;因不除离业故于中
生。0á隋慧远撰5大乘义章6、智顗撰5妙法莲华经文句6、唐道世撰5法苑珠林6对/N ir aya0一词的解释几无变化,是指欲界中与天、人、畜生、饿鬼等五界(加上阿修罗为六界)并列的一界,它的梵语本意可释为永无快乐,充满痛苦的,令众生厌恶的境界,其本意和后世通译的/地狱0一词没有必然联系。查考东汉以前的古文献也未发现中国典籍中有/地狱0一词,因此可以推定安世高等初译者是将汉语的单字/地0与/狱0连缀为一个形象生动的词汇,赋予佛教/地狱0思想强烈的中华文化色彩。/翻译之事,遣辞既不易,定名尤最难。全采原音,则几同不译;易以汉语,则内容所含之意,差之毫厘即谬以千里。0?而/地狱0之译可谓/不易之译0中的精妙之译。用/狱0以代指/极苦0, /地0则完全是初译者发挥敏思睿智,将中国传统思想融汇贯通地运用。佛教认为,/善恶之变,不相类。侮父母、犯天子,死入泥犁。0 l v N iray a(泥犁),用以描述罪业之人死后的情状之一。人死后是何情状呢?联系中国对人死后情状的认识。秦汉时期认为,/众生必死,死必归土,此之谓鬼。0 l w屈原5楚辞#招魂6曰:/魂兮归来君无下此幽都些0王逸注云:/幽都,地下后土所治也。地下幽冥,故称幽都。0/魂气归于天,形魄归于地。0 l x可见,中国思想认为,人有灵魂,人死而灵魂不灭,但中国的冥界观念一般认为/鬼魂0的居所与/地下0密切相关,因而安世高等人用/地0以表示人死后灵魂之去向。这完全是从中国文化的角度理解,因为佛经中的N iray a(泥犁)与/地0并无必然联系,其空间方位也不一定就在地下,是在天地之际或空中,或地下,或半入地下,或金刚山间。佛经译者显然充分意识到了中国民众的冥界信仰的特点,尽力附和。也说明佛教在初传之际尽量适应中国社会的情况。
总之,/地狱0概念的翻译既迎合了佛教的部分思想,又尽力附和中国传统的冥界信仰,以促使中国民众能更快理解并接受其思想。
二、佛教地狱系统的构成及情状
关于佛教地狱系统的构成及情状,初传和盛传时期佛教经典描述各有不同,一般分为两大部分,一者描述地狱的构成及情状,具体包括地狱的种类、数目、时量、典主、王都,以及各地狱的详细情景;二者阐释地狱运作机理,主要是各种业因,以及地狱间的相互关系。
佛教初传时期,阐说地狱思想具有典型代表性的经典是东汉安世高译5佛说十八泥犁经6。汉魏以后的佛经阐说地狱的专品渐多,特别是后秦佛陀耶舍、竺佛念译5长阿含经#世纪经地狱品6;元魏般若流支译5正法念处经#地狱品6;梁宝唱等集5经律异相#地狱部6,陈真谛译5立世阿毘昙论#地狱品6,对地狱的记述极为详尽。
关于地狱种类,5佛说十八泥犁经6提到两类地狱,火泥犁和寒泥犁,梁宝唱等集5经律异相#地狱部6又提到边地狱,/边地狱者,所在家水间山间及旷野,独受恶业报是谓边地狱0 l y。边地狱的分类似乎只是从其所处位置界定,且记载极为简略。热地狱和寒地狱为最普遍的两类地狱。其基本的特征是热地狱中遍及炙火,寒地狱中冰冻战栗。
地狱的数目记载繁多,/在地狱的数目上,有的说地狱有四、有的说地狱有六、有八、有十、有十八、三十、六十四,甚至无量无边等。上述情形,不仅译者不同,说法有别;也有同为一人所译,经典不同,说法互异者0 l z梁宝唱等集5经律异相#地狱部6对以前历代关于地狱的众说进行了汇集整理,提出有十八地狱、三十地狱、八大地狱十六小地狱、十地狱、五大地狱等。地狱的数目极纷乱而无定论。十八地狱之说出现最早,主张八大地狱十六小地狱之说者最多。地狱的名称也极不统一,有音译也有意译,极为纷杂。地狱的种类和名称,或根据罪人所受酷刑命名,或根据刑具命名,或根据罪人受刑的惨状命名,或根据罪人受刑的感受命名,或综合地狱的抽象特点命名,也有直接音译的地狱名称,各具特点,不一而足。
其次,关于地狱的时空方位,东汉安世高译5佛说十八泥犁经6认为火泥犁位置在入地半以下;寒泥犁在天地之际。也有地狱在两铁围山或金刚山山间,/佛告比丘,有大铁围山,更复有第二大铁围山,,,其中有八大泥犁。0 l{又/阎浮提南,大金刚山内,有阎罗王宫,,小狱有十六。0 l|另有/边地狱0在山间或旷野。佛经中地狱的空间方位或在地下,或在天际,或在山间旷野,范围广,空间方位多,但仍在三千大千世界之中, /千世界中有千日月,,,八千大泥犁,,,是为三千大千世界。0 l}/如是二三千大千世界,,,乃至不可说,不可说。0 l~三千大千世界中已有八千大泥犁,而三千大千世界的数目大至不可说,可见,地狱的数目和范围的广大,方位空间的多变远比中国的冥界要复杂多变,也更加神秘窈冥。
再次,汉魏六朝时期的地狱专品对地狱情状的描述淋漓尽致,不仅表现在地狱名称的丰富形象,地狱数目的繁多纷纭,也表现在对地狱情景的描述更加具体生动。
地狱有时空维度,/佛告比丘:喻如有篅受六十四斛,满中胡麻。有人百岁持一麻去,如是至尽,厚云地狱受罪未竟。0 m u/黑绳大地狱有十六小地狱,周匝围遶,各各纵广五百由旬。0 m v地狱陈设各色刑具,令人毛骨悚然,如热铁剑、铁锤、铜釜、铁丸、蒺藜、铁磨、锯、斧、鼎、镬等,千百种业道之器,均由铜、铁、石、火等组合而成;各种险境渲染浓烈,如刀山火海、沸屎脓血、黑风热沙、剑树骷髅、卤水污泥等;有各种可憎怪物,如,豺狼、厉鬼、骆兽、虫鹑、铁鸟等;各种行刑之法,如火烧、山压、烂煮、铁覆、灌铜、钉钉、锯
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论汉魏六朝时期佛教的地狱思想
截、磨磨、绞身、斧断、杵捣、捶杀、铁硙、虫食、鸟喙等法。地狱的恐怖苦相极尽想象,极尽残忍,全面浸染人的五官感知,六根体验,使人听之色变。
第四,地狱的管理者包括阎罗王和狱鬼。地狱中除受罪众生为基本成员外,其职掌主要是阎罗王、十八小王及其狱卒。/毘沙王者,今阎罗是,十八人者诸小王是,百万之众诸阿傍是,隶北方毘沙门天王。0 m w此说宝唱称引自5问地狱经6、5净度三昧经6。宋志磐5佛祖统纪6卷三十二所载略有不同/琰摩罗,此言双王。兄主男狱,妹主女狱,兄妹皆作狱主。故云双王。0 m x/阎罗王0在东汉安世高译5佛说分别善恶所起经6中已出现,西晋竺法护译5修行地道经6等佛经中也大量提到阎罗王,但关于阎罗王是毘沙王,其下有十八小王以及其妹主女狱之说,则是两晋以后随着佛经的大量翻译,地狱思想的进一步发展,才逐步出现的,当然是吸收了印度的冥界信仰。/阎罗王0是佛教吸摄印度教的一尊冥界尊神,是地狱典主,负责审问教说,但仍苦乐并受,/有大狱卒,捉閻羅王卧热铁上。,,受罪讫已,复与诸婇女共相娱乐。0 m y因阎罗王也是地狱中之有情众生,故亦三时受罚,体现众生平等,但仍有/复与诸婇女共相娱乐0的特权,实质仍不平等,这只能以众生善恶深浅不一,所受惩罚亦各异解释。5佛说长阿含经6、5中阿含经6、5修行地道经6等众多佛经中提到凶神恶煞的/狱卒0是地狱中具体理事的差役,主要负责缉拿和施刑。
第五,在地狱的运作理论阐说方面,首先,/善恶之变,不相类。侮父母、犯天子,死入泥犁。0 m z所谓/善恶0,实质是对人们道德的价值评判,/强调道德在生命长流中的作用,恶因结恶果,善因结善果,道德是自我塑造未来生命的决定因素。0 m{但也非所有造恶之人都入地狱,/有前恶后为善,不入泥犁0 m|,给造恶之人改过自新的机会,示以佛教慈悲;其次,地狱以众生所造罪业的轻重来决定承罪时间的长短,/以恶多深且迟,恶少浅且易。0 m}恶多者坠入之地狱深,受罚的时间长,受苦巨,转生迟,恶少者反之。罪业未尽,则于地狱中流转不息,罪尽则转生,/若彼众生地狱恶不善业悉尽,一切尽,尽无余者,彼于其后或入畜生、或堕饿鬼、或生天中0 m~。还有罪业未尽转生的情况,则会在现世的颠沛流离中得到报应。再次,佛教特别强调罪福自受原则,/若身所作当自得之。0 n u/人是自作自受,自己掌握自己的命运,自己对自己的行为负责。从而原则上确立了人的主体地位,排除了神造论和天命论。0 n v与道教承负说罪福延及子孙的思想有很大区别。同时,对僧侣的道德行为作了具体明确的要求,/或出家破戒行住坐卧僧伽蓝中。,,以此业报于中受生。0 n w出家破戒为佛教所不容,也要坠入地狱;再次,地狱间除平行关系外出现从属关系或主次关系,比如大小地狱之分;一般与特殊的关系,比如一般地狱与阿鼻地狱之分,/杀父害母,骂辱六亲。,,直落阿鼻大地狱中。0 n x阿鼻地狱成为永世不得超生,永世无救的最下劣之地。
地狱说法纷杂,但不同的记述中无不呈现地狱的共同特点:
首先,地狱系统是一个极为复杂的、庞大的体系,不仅有空间维度,也有时间维度,既有/众生、山河、江海、草木、丛林0 n y,也有飞禽走兽,典主狱卒,亦有具体的运作规则,俨然是一个秩序井然的/社会体系0。地狱是佛教用自己极度丰富的形象思维构造的人间社会的翻版,/言地狱者,即是世间0 n z,是将人间世界邪恶苦毒的一面发挥至极致之杰作。其次,地狱的根本性质是审判罪人和执行惩罚之地,既有阴森的难以想象的极度恐怖性,但同时又具有平等公正性的特点。地狱环境是宽广、黑暗、高大,并充斥着炎热、锋利、尖锐、恶水、恶臭的恐怖之境,/其诸狱卒捉彼罪人掷大镬中。热汤涌沸,煮彼罪人;号咷叫唤,苦痛辛酸,万毒并至。0 n{地狱中的苦相各有不同,但其恐怖性兼不逊色,各相比较,有过之而无不及,但无论何种惨状,均不足以道尽/地狱之苦0,其/苦状0无法想象、无法计算、无法形容。/所谓地狱苦,,不可数,不可算,不可譬喻,不可比方,但地狱中极苦甚苦。0 n|再次,地狱惩罚罪业众生之评判依据是其生前的道德行为,因此地狱的设置具有明显的道德价值倾向性,是根据众生生前所造之业来设置各类地狱,有何业,即有何地狱。地狱建立的根据在于人间,在于现世人间的道德价值取向。/杀生之业,有上中下。地狱受苦,亦上中下。0 n}佛经中地狱的数目和种类,是从本质上寓意众生在现实人间所造之种种恶业,种种道德的缺失和行为的不轨。地狱之幽黑苦毒,象征人性恶面之深重。地狱之酷刑,则是针对人性之毒,作最严厉之批判。从这个角度看地狱观念,就可清晰的知晓其社会教化的功能。
三、佛教地狱思想的影响
佛教地狱思想是一种以因果报应、三世轮回为理论基础,以构想的多维空间结构的阴森恐怖的负责对一切罪业众生进行审判惩罚的地狱为基本内容,劝导众生领悟佛教所谓/罪业恶报0,乃至/四谛真理0的思想体系。佛教的地狱思想传入中国之后不断与中国本土信仰碰撞融合,对中国人的宇宙观、人生观、道德观以及本土宗教、社会风俗等方面都产生了深刻的影响,并有力地推动了佛教在中国的传播。
佛教地狱思想的具体影响有以下几方面:
首先,我国秦汉以前的传统文化对于彼岸世界问题,从总体上来说采取的是的淡漠回避的态度,虽然相信死后灵魂的存在,并有一个/死后世界0,但极为简单。正是在佛教地狱思想的影响下中国人关于冥界情状和性质的观念丰富化。
中国冥界思想的出现应晚于鬼魂观念的出现,余英时先生认为大约公元前8世纪/黄泉0一词被用于文学
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#宗教学研究2008年第1期
和历史作品里,表示死者的家。但总的说来,它还是一个模糊的概念 n~。战国时期,5楚辞#招魂6提到/幽都0,5左传#隐公元年6曰:/不及黄泉,无相见也。0 o u 黄泉即冥界。但在先秦时期,中国尚未出现多重地狱的观念 o v。5史记#郑世家第十二6卷四十二载:/庄公曰: -我甚思母,恶负盟,柰何?.考叔曰:-穿地至黄泉,则相见矣。.于是遂从之,见母。0 o w庄公穿地至黄泉,说明秦汉以前甚至在春秋以前人们已有冥界观念,将冥界视为在地下极深之处,甚至世间和冥界可以沟通。中国人根据人间社会的情景设想地下世界,也得到了考古学的证明,马王堆汉墓出土帛画展现了汉代人观念中的地下世界,马王堆三号汉墓出土的告地策,江陵凤凰山168号汉墓中简文,内容是官府为墓主人开具的赴地下世界的通行凭证 o x。表明死者需要在地下世界继续生存,冥界并不是一个惩罚性场所,而是冥间官府的所在地,是人死后魂灵的居所。汉魏之际又出现魂归泰山之说 o y。这些都充分表明佛教传入中国以前中国人已经出现冥界观念,但较为简单。只是将冥界看作世间生活的延续,并无转生之说,5论六家要旨6云:/死者不可复生,离者不可复反。0 o z/死者不可复生0亦是人们普遍观念的反映,更无/鬼0在地狱遭受生前报应惩罚之说。季羡林先生在5印度文学在中国6一文中曾指出:/我们当然不能说,在佛教传入之前,中国就没有阴间的概念。但是这些概念是渺茫模糊的、支离破碎的。把阴间想象得那样具体,那样生动,那样组织严密,是印度人的创造。连中国的阎王爷都是印度的舶来品。0 o{
佛教地狱思想传入中国以后积极适应中国传统的鬼神和冥界观念,逐渐变被动为主动。5三国志6卷十四载:/济曰:-贼据西岸,列船上流,而兵入洲中,是为自内地狱,危亡之道也。.0 o|此处用/地狱0指代危亡险境,已有佛教地狱险恶之意,同时也说明/地狱0一词已被熟知并使用。5三国志6卷十二亦载/明帝即位,赐爵关内侯。顷之,特进曹洪乳母当,与临汾公主侍者共事无涧神,系狱。0陈寅恪先生认为/无涧神0即/地狱神0,/无涧0译本作/无间0,乃梵文A vici之意译,音译为/阿鼻0。 o}东晋末道恒之5释驳论6云:/世有五横,而沙门处其一焉,何以明之?乃大设方便,鼓动愚俗,一则诱喻,一则迫胁,云行恶必有累劫之殃,修善便有无穷之庆,论罪则有幽冥之伺。0 o~佛教宣传天堂地狱苦乐报应的思想,既已被称为五横之一,说明其传播广度和深度甚大。正是因佛教的迅猛发展,士大夫不断辟佛,其中包括中国传统/重生0观念与地狱/重死0观念的冲突。
佛教地狱思想正是在与儒道的不断交锋中得以广泛传播,5宋书6卷九十七载5白黑论6,黑学道士言: /释迦,,叙地狱则民惧其罪,敷天堂则物欢其福。0 p u黑学道士是站在佛教立场上与白学先生辩论。他特别提及地狱的教化作用,作为其大张佛教的理由,这从侧面反映佛教传入中国后,地狱思想是佛教思想中较容易被中国民众接受的思想之一,当然也成为佛教宣传的先期主要思想之一。萧齐时范缜5神灭论6抨击佛教云:/又惑以茫昧之言,惧以阿鼻之苦,诱以虚诞之辞0,使/家家弃其亲爱,人人绝其嗣续0 p v。范缜抨击佛教善用天堂地狱思想作为其宣教的重要内容和手段。5梁书6等史著中多次出现/地狱0一词,也表明地狱思想在社会上层士人中已被熟知。北周道安5二教论6假道徒之口驳难佛教云:/佛经怪诞,大而无征,悕以地狱,则使怯者寒心;诱以天堂,则令愚者虚企。0 p w佛教地狱思想极大地扩展了中国民众对地狱的想象。汉魏以后出现/九泉0、/九渊0之称,指代多重的地狱,阮瑀5七哀6云:/冥冥九泉室,漫漫长夜台。05晋书#皇甫谧传6引5释劝论6有:/龙潜九泉,硁然执高。0 p x六世纪以后,地狱又被具体化为图像,刻于碑石或图于寺壁,太昌元年(532)六月立于陕西富平的樊奴子造像及年代不明的吴标造像均刻有地狱图像。很显然,中国/冥界多重0思想的出现受到了佛教地狱思想时空观的影响。佛教地狱思想也不断调整,逐步融合中华文化,适应民众。表现在内容上吸收了中国儒家的伦理思想,特别学习了泰山地狱系统将地狱人间化,仿造中国社会官僚组织拟构了一套地狱官僚组织。 p y因为地狱思想与中国传统冥界思想的部分契合,以及自身具备的强大社会教化功能,加之不断融合中华传统文化,使其发展迅速,传播广泛。
其次,佛教的地狱观念,也深刻影响了中国民间文学,特别是魏晋以后的志怪﹑冥报类小说。魏晋以前,有关/地狱冥报0之作很少;魏晋以后,干宝5搜神记6,颜之推5冤魂志6,刘义庆5幽明录6,陶谦的5搜神后记6等,描写鬼魂传说的/入冥故事0很多。最早的/入冥故事0见于5列异记6和5搜神记6。南朝宋刘义庆的5幽明录6,言及入冥与阎罗的故事情节,明显是受到佛教地狱思想影响 p z。齐王琰的5冥祥记6最集中地收录/地狱巡游0故事。5冥祥记6中的地狱充满恐怖,完全不同于汉魏以前的冥界。但是,5冥祥记6等小说中的地狱描写并非都是来源于佛经,其中还杂糅了源自道教、民间传说等中国传统固有的冥界观念,是印度佛教地狱观念和中国传统冥界思想的融合 p{。志怪﹑冥报类小说的地狱情节,一方面表明佛教地狱观念为中国冥界思想增添了新的内容,对中国民间文学产生了重要影响,另一方面说明地佛教地狱思想与中国固有文化相融合。
再次,佛教地狱思想对道教理论建设的完善化有重要的影响。道教在建构自己的宗教理论时,大量地吸收了佛教的思想,/朱子语录云:-真诰甄命篇.,却是窃佛家四十二章经为之,至如地狱托生,妄诞之说,皆是窃佛教中至鄙至陋者为之。0 p|有的道书在构筑理论时甚至直接借用佛教地狱思想。葛洪5神仙传6提到蜀中张道陵战魔鬼改福庭,齐梁时,陶弘景系统化地构造出鬼狱。六朝灵宝经之一5洞玄灵宝诸天世界造化经6说:
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论汉魏六朝时期佛教的地狱思想
/众生死时,形灭而神移,皆缘其生时所作罪福,至彼五道之处。何谓五道?一者天道,二者人道,三者地狱之道,四者饿鬼之道,五者畜生之道。0唐宋间,一些道经中甚至直接造作地狱品,如5太上灵宝十方应号天尊忏#地狱品6,这些重要道经明显受佛教地狱思想之影响。
第四,佛教地狱思想的传播一定程度上有利于社会风气的改变以及道德的进步,并有力推动了佛教的发展。宗炳5答何衡阳书6说:/至于启导粗近,天堂地狱皆有影响之实0,/励妙行以希天堂,谨五戒以远地狱。0 p}统治者也充分地意识到了这一点,在一些奉佛的政治家眼中,对百姓灌输此说有益朝廷教化。齐梁时人萧深云:/今逆悖之人,无赖之子,上周君亲,下虐铸类,或不忌明宪,而乍惧幽司,惮阎罗之猛,畏牛头之酷,遂悔其秽恶,化而迁善,此佛之益也0 p~。大概正是看到了这一益处,佛教地狱思想得到了官方的认可。
总之,佛教地狱思想是佛教理论大厦最基本的思想之一,最为绚幻离奇,丰富宏大,本质上是以因果报应、三世轮回为理论基础的灵魂不灭思想的体现。一方面它以极度夸张幻想的情景极力/证明0因果报应的/合理逻辑和真实可信0;另一方面,它以平等公正、缜密残忍的死后审判,使信众谨守道德,潜心向善;充分利用人性趋利避害的特点,因势利导地将人性引向具有道德价值意义的趋善避恶,将人性导向对真、善、美的追求。实质上,佛教地狱思想是阐发道德与生命关系的理论,它成功地将佛教人生道德观、价值观与宇宙观、生死观、生命观统一起来,并从理论上把因果律、自然律和道德律统一起来。它传入中国之后,对中国社会产生了深刻的影响,并极大地推动了佛教在中国的传播。
(责任编辑:俞然)1梁启超5中国佛教研究史6,上海三联书店1988年版
(近代名籍重刊),第252页。
o关于安世高所译经典只有5安般守意经6、5阴持入经6、
5道地经6被道安确认,其余均被提为/似安世高0所
出,但目前尚难考证,仍采旧说,其它经典亦存此类情
况,因之,在论说经典时分大的历史时期探讨,以尽量
减少误差。
?5大正藏6第4册,570页。
?梁启超5中国佛教研究史6,上海三联书店1988年版
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#宗教学研究2008年第1期
论董仲舒的法律思想
论董仲舒的法律思想 董仲舒是西汉一位与时俱进的思想家，儒学家，西汉时期著名的唯心主义哲学家和今文经学大师。董仲舒在新的历史条件下复兴了被扼杀达百余年之久的儒家文化，而且一个新的历史时期融会贯通了中国古典文化中各家各派的思想，把它们整合为一个崭新的思想体系.他把儒家的伦理思想概括为“三纲五常”，汉武帝采纳了董仲舒的建议，从此儒学开始成为官方哲学，并延续至今。其教育思想和“大一统”、“天人感应”理论，为后世封建统治者提供了统治的理论基础。时至今日，仍有学者在研究他的思想体系及故里等方面的文化，他的著作汇集于《春秋繁露》一书。卢梭在这场思想革命中留下了浓墨重彩的一笔. 董仲舒是我国具有划时代意义的思想家，他的思想和政治活动影响了中国乃至世界的历史。本文将结合他所处的社会时代背景和他个人的思想历程论述他对中国的政治与思想史的发展作用。 一。董仲舒所处的时代社会背景 1，社会经济背景 董仲舒是汉朝武帝时代人士，当时的中国经历了汉初文景之治的休养生息，得以摆脱秦末的凋敝状况，社会经济开始出现巨大好转。这时人口开始增殖到历史的最高限，货币开始大量流通，国内必须建立一个统一的货币定价的市场，以此汉武帝任用桑弘羊改革汉朝的货币制度与财政制度。而当时，国内政局却是封国格局，统一的货币与定价市场很难形成，这使得汉朝的最高统治者不得不思考如何建立统一的大市场为经济的发展做出准备。 2，社会政治背景 汉武帝时正是七王之乱平定之后，由于贵族制度的残留，汉朝实行的仍是封国制度与郡县制度的结合体，这对秦朝的郡县制度无疑是一种退步，而直接危及到最高统治者汉武帝的统治地位。因此汉武帝开始以“推恩令”的方式来间接推行郡县制度以保证汉武帝对国内的政治专制和对匈奴作战时政治动员的有效实施。 3，思想文化背景 汉朝初年，汉朝最高统治者实行黄老之学，而九流十家在当时并未断绝，春秋战国时代所形成的“百家争鸣”的思想状况得以保持。这些多不利于国内思想的统一，更不利于汉武帝实行最高的君主专制，因此，富有雄心的汉武帝开始寻找一个能够统一全国的思想体系来保证自己政治合法性的确立。只有有这样的思想体系才能保证汉武帝自己既不被皇姓成员篡夺又不被人民造反。 董仲舒上承孔子,下启朱熹,对儒学的发展起着承上启下的关键作用。董仲舒继承、吸纳、融合了先秦儒家、墨家、法家和阴阳家等诸多学派思想,把各家各派中有利于统一集权、尊君爱民、安定社会的主张,以及关于社会发展变化的思想,根据时代的需要、君臣士民的希望,作了全面的批判和总结,从而形成了他博大精深的理论体系,顺应了春秋战国以后百家思想的“合流”趋向,是学术思潮演变的必然结果,也是兼收并蓄和“与时俱进”的产物 二、法律思想的主要内容 1、关于董仲舒大一统思想 应其时代需要而产生的，具有鲜明的时代特征和丰富的内涵。董仲舒认为，天生万物是有目的的。天意要大一统的，汉皇朝的皇帝是受命于天来进行统治的。各封国的王侯又受命于皇帝，大臣受命于国君。董仲舒建议统一学术，统一思想，直截了当地提出了“大一统”的政治思想，为维护封建统治帝王的绝对统治服务。它对进一步巩固汉武政权乃至维护整个封建社会的统一和稳定，防止封建割据，发挥了至关生要的作用。 2、以教化为大务、刑罚为辅
佛教思想对当代人的影响
佛教思想对当代人的影响 摘要：佛教作为一种外来文化，它自汉代传入我国，经过与中国的本土文化的排拒、吸纳、依附，最终融为一体，并对中国人的思想产生了深远的影响。直到今天，即使是非佛教徒，佛教思想也会或多或少的影响了他们。 关键词：佛教、中国文化、当代人 中国传统文化主要由儒家文化、道家文化和佛教文化组成的一个多元文化结构。儒家注重人伦、道家崇尚自然、佛教提倡出世，它们以多元的角度共同筑成了我们中华民族的文化心理基础。而外来文化的佛教自两汉传入中国，已有两千多年的历史了，一直以恒久的生命力、活力，植根中国这片沃土，并通过一定的方式向我们传递它们的佛教思想。 因此，当我们讨论佛家想对我们的影响时，并不仅仅局限于佛教思想对我
们中国文化的影响，我们还会从生活的各个方面出发，探讨它们对我们生活的一些习惯的影响。 一、佛家的哲学思想 (1)佛家理想人格 佛教作为一种宗教，就其理论实质而言，是神学唯心主义。由此决定，可以说，它所追求的理想人格是“神格”。不过，佛家鼓吹苦海无边、万法皆空也好，宣扬明心净性、涅槃寂静也好，说到底，都是以人为理论思考中心，以治人为目的的。因而，佛家自有其理想人格的追求。 佛家的理论极为繁琐，但说一千道一万，归根结底，期理想人格是超尘脱俗、泯灭七情六欲的“超人”。[1] （2）心如古井 佛教把世界上一切都看作是“空”的，即所谓“万法皆空”。在中国佛教宗派中，仍然如此。 正是由于佛教把世界看成空的、虚假不实的，所以，佛教才能达到并要求
别人也达到这种境界：吹到山岳的狂风是静止的，一泻千里的江河是不流的，迅速飘荡的游气是不动的，周旋惊天的日月是不行的。进而，在人生态度上，佛教徒们主张“反本求宗者，不以生累其神；超落尘封者，不以情累其生。不以情累其生，则生可灭；不以生累其神，则神可冥。冥神绝境，故谓泥垣（涅槃）。”[2] (3)随遇而安 宋代著名大慧禅师总结了三条生活经验：第一，“事无逆顺，随缘即应，不留心中。”即对任何事物都抱旷达、放任、自然的态度，自我排遣心中的郁闷或欢喜。第二，“宿习浓厚，不加排遣。自尔轻微”，即对由本心而生的积习，不用着意改变，而顺应自然，它终会复归于本心的清静淡泊。第三，以清静恬淡的心情，因应外界事物。可见，大慧禅师的生活经验就是要求人们随遇而安，顺其自然，不去改变现状。[3] （4）与世无争
马克思主义哲学中的因果与佛教中的因果有什么异同
马克思主义哲学中的因果与佛教中的因果有什么异同? 马克思主义哲学中原因和结果 事物之间的因果联系，必然既是先行后续的关系，又是引起和被引起的关系。在一定条件下，两者可以互相转化。历史的因果联系主要有一因多果、一果多因、同因异果、同果异因、互为因果、系列因果等六种类型。第一，一因多果：一因多果即是由一种原因引起多种结果。如甲午中日战争的结果：从中国角度看，使中国半殖民地化程度大大加深；列强加紧对华资本输出，由此引起瓜分中国的狂潮；客观上促使民族资本主义初步发展；为挽救民族危亡，民族资产阶级登上政治舞台。从日本角度看，促进日本资本主义迅速发展。从远东国际关系看，俄法德三国干涉还辽、日俄矛盾尖锐。第二，一果多因：一果多因即一种结果由多种同时起作用的原因所引起。如明清时期我国科学技术落后的原因：专制主义空前加强；资本主义萌芽发展缓慢；八股取土与文字狱；闭关政策阻碍了中外文化交流等。第三，同因异果：同因异果即同样的原因在不同的条件下产生了不同的结果。如北美与拉美同样在启蒙思想的影响下掀起了要求摆脱欧洲殖民统治的民族独立运动，最终北美独立后成为统一的美利坚合众国，拉美未形成统一的国家。第四，同果异因：同果异因即同样的结果是由不同原因引起的。如阻碍英、美、日、德资本主义发展的主要原因分别是斯图亚特王朝的封建统治、外国的殖民统治、幕府封建统治、国家的分裂。原因虽不同，但最终都导致了革命或改革，走上了资本主义道路。第五，互为因果；互为因果即同时存在于历史整体中多种因素的互相作用，更多地存在于历史的横向联系中。如北伐战争的胜利进军，推动了工农运动的高涨；工农运动的高涨，又
促进了北伐战争的胜利进军。第六，系列因果：系列因果即历史因果的系列化和连续化。它在历史纵向发展中大量存在，是一种内在关系和必然联系。如唐朝中期封建经济的发展引起土地高度集中，使均田制遭到破坏，租庸调制无法维持，导致政府财政困难。 佛教中的因果循环律 “五蕴皆空”和“缘起性空”的道理，是说明一切法现象和本质二者之间的关系。从本质上说，一切法是空的，空是一切法的所依。从现象上说，一切法的现象是桃红柳绿，生机盎然（水中月，镜中花），所以佛从“空”来看待一切事物，又不废一法；从“有”来看待一切事物，又不立一法。就一切法的缘起方面说，可以归纳成因果循环律。 因果一说，我国最早见于《易经》：“积善之家必有余庆，积不善之家必有余殃”的善有善报、恶有恶报的思想。其次《道德经》：“祸兮，福之所倚；福兮，祸之所伏”的善恶因果转化思想。我国的儒道二家都是一世因果论者，只讲今世因果。西方的一神教，亦谈因果。主张有一独立个灵，由今生到后世，或落地狱，或升天堂。这是二世因果论者，只讲今世和来世的因果。 佛教是三世因果论者，主张一切众生的生命，是无限延续的，宛如大河流水，滔滔不尽，激起层层浪花。众生的生与死，不过是生命之流中浪花的泛起与消散而已。它既不同于一世论者的“一死了之”，又不同于二世论者的“上帝造人”说。生命之流的水，是身口意三业的业水，有什么业即感什么果，如影之随形。在感果时又继续造业，导致未来新的果报，如此循环，无有穷尽。
董仲舒思想
第五部分董仲舒的思想 、董仲舒思想产生的历史背景 中国思想史经由春秋战国至两汉时，已经发生了较大的转折，即原先的百家争鸣的思想 自由为独尊儒术的思想集权所取代，这一转折是专制主义政治在思想上寻求一统的具体体现。汉初统治者接受暴秦一味地任用法家苛严刑律而加速灭亡的历史教训，以“黄老之术” 作为治国安民的指导思想（“黄老之术”乃假托黄帝、老子之思想，实为道家和法家思想的结合，并兼采阴阳、儒、墨等诸家观点而综成。具体表现为清静无为、以柔制刚、以静制动、以退为进、以守为攻、刑德相辅）。在社会政治领域，黄老之术强调“道生法”，主张“是非有，以法断之，虚静谨听，以法为符”。认为君主应“无为而治”，“省苛事，薄赋敛，毋夺民时” “公正无私”，“恭俭朴素”，“贵柔守雌”，通过“无为”而达到“有为”。上述主张使得战乱和灾荒之后的汉初，百姓得以休养生息、发展生产，从而出现了“文景之 治”的盛世局面。 虽然黄老之术也杂糅有儒家思想，然而汉朝统治者，作为对秦“焚书坑儒”的反动，也曾十分有意识地利用儒家的礼制和德治来加强统治。刘邦初登帝位，曾痛感群臣“造反”的野性未改，君主威严一时难以确立，于是请出儒生淳于越按礼制定君臣等级及其礼仪规范。文帝则重用贾谊，强调儒家的父子、君臣之关系伦理，明确尊卑名分，大力提倡忠孝，强化了儒家的纲常礼教。礼制和德治的贯彻，推进了儒家政治、哲学和伦理思想的新阐发，《礼记》堪称这一时期儒家思想的集中体现。如《礼记》中的《大学篇》提出了“三纲领”、“八 条目”的儒家内圣外王之道。三纲领表现为明明德、新民、止于至善，八条目是指由认识论上的格物、致知，到伦理学上的诚意、正心、修身、齐家，在转化为治国、平天下的政治实践。形成了熔认识论、伦理学和政治学于一炉的思想体系，不仅为汉初统治者的治国策略提 供了理论依据，也为武帝时的“独尊儒术”作了舆论准备。 、董仲舒生平 董仲舒，河北广川人，公元前179-前104年。其学术研究专攻经学，曾精研《春秋公羊传》，并广及群经。曾担任博士，江都相和胶西王相。但他在政治上终不能得志，于公元前121年托病弃官归家，潜心著书讲学。朝廷每遇大事，武帝则派人征询董仲舒的意见。【五经（《周易》、《尚书》、《诗经》、《礼记》、《春秋》）之中，董仲舒最擅长的是《春秋》公羊学。《春秋》本是孔子依据鲁史修撰的一部政治史。汉代流行有五家春秋学：即公羊春秋、谷梁春秋、左氏春秋、邹氏、夹氏春秋等。公羊传，文美义富，加上董仲舒的大力弘扬，最先流行开来。】 汉元光元年（前134 ），汉武帝诏令郡国举孝廉，策贤良，征求治国方略。而董仲舒以贤良对策，系统地提出了“天人感应”、“大一统”学说和“罢黜百家，独尊儒术”的主张。董仲舒认为，“道之大原出于天”，自然、人事都受制于天命，因此，反映天命的政治秩序和政治思想都应该是统一的。 董仲舒把儒家的伦理思想概括为“三纲五常”，汉武帝采纳了董仲舒的建议，从此儒学 开始成为后世的官方哲学。其“大一统”、“天人感应”理论，为后世封建统治者提供了 统治的理论基础。他的著作汇集于《春秋繁露》一书，《汉书?董仲舒传》也载有其部分思 想。 三、董仲舒思想的主要表现 一）“三纲”、“五常”可求于天
《佛教的四大危害》(最终更新)
《佛教的四大危害》（最终更新） 作者：伍思源 一、态度消极、悲观、颓废，认为人生就是苦海，否定了人世间的一切正面价值，使人不思进取。其实，人生就像一杯白开水，你放入糖，它就是甜的，你放入盐，它就是咸的，这取决于你的心态：看你如何懂得发现人生的乐趣、善于忘记或坦然面对痛苦。如果一个人，总是盯着不开心的事情，求悲求苦求死，那么，他一辈子就真的是一个悲剧。 佛教的可恶之处就是一开始就教人认定了人生是一个悲剧（反正人都是要病、要死的，这是常识，很容易切入人的心理），然后以此为基调引人“觉悟”，其实所谓“觉悟”就是看破生死，什么事情也不干，逆来顺受（人生短暂，反正都是要死的啦，干什么最后都是死，还干来做甚？挣来做甚？吃多少穿多少都是注定的，还要进取何用？），去信佛、去念经、去成佛。成佛后就可以得“永生”、不用干活就有吃有喝还有人供养崇拜：这可是一笔人生的大买卖，须知道秦始皇求长生不死还要病死在路上，而念经成佛就可以（脱离佛教设定的轮回框架）得永生，十分划算啊。 入国破国：一个群体里面的人大都信佛，不思进取，终日礼佛念经静修、混吃等死，那么政治经济、国防建设（特别强调这点：没有战意、逆来顺受、坐等对方报应。尚武成风的华夏龙变成了弱质彬彬的素食兔子）、百姓生活、文化教育等方面都是无从谈起的，所以佛教流行的国家，都是落后愚昧、多灾多难的，后来都会很快被消灭（注：日本明治维新后已经灭佛，推崇本土的神道教；韩国现在是亚洲最大的基督教国家）。中华民族，自佛教引入流行以来（晋末，古称胡教，五胡囧乱华之后始流行），就被外族灭了两次国：一次是元朝，一次是清朝——更多关于佛教的祸国说明请参阅《活着是为了什么》一文。 入家破家：抛弃妻子出家做和尚、做尼姑的故事多了去了，我就不再赘述矣（身边就有出家的朋友，父母不瞻养，老婆也被劝说出家） 入身破身（身体）：比如朝拜，一步一磕头，头破血流，越是受伤越是认为虔诚；自焚的，燃顶、燃指、燃臂甚至是燃身供佛的（《梵囧网菩萨戒经》、《法华经》等号称大乘佛法的经书都有明确的记载）；绝食（诵经）的；素食的（不吃肉何来力气干活？不过话说回来，和尚只需念经，也不需要干什么体力活）；打坐的（腿部长期静止弯曲、不运动，导致静脉曲张、各种隐疾，容易坐坏腿），凡此种种，多不胜数。越是自虐，越是认为虔诚：肉体只是累赘、痛苦的根源，精神才是永恒的（印度发源的教派大都如此）——须知道，身体发肤，受之父母，不敢毁伤。 入身破身（精神）：有次和一佛教徒辩论，说新闻上看到的先天性疾病患儿都是前世的报应云云，然后我又问，那么汶川地震又是什么报应啊（地震当日还是农历四月初八，佛祖显世降生之日）？对方不语，次日尼泊尔八级大地震，不知道这个号称最正宗最传统佛国的子民作了什么恶要遭受如此报应？（事后他们终于找到了借口：尼泊尔的人已经改信印度教居多了，并且杀牛太多，同时蓝毗尼没有倒掉：一座距离加德满都差不多四百公里的一层建筑。注：这边一天宰猪还超过100万头呢，佛教诞生地的子民居然改信其它教...）只能说，世事无常，有些事情就是这么巧合，而佛教徒就真的是人性扭曲、淡薄，甚至泯灭了。
佛教对中国民众思想的影响
佛教对中国民众思想的影响 【内容摘要】作为世界三大宗教之一，佛教在西汉末年经丝绸之路传入中国。此后，随着我国与西域各国的政治、经济、文化交往愈加频繁，佛教在我国发展迅速，经书佛道等翻译作品也由官方逐步流传到民间各地，并为阡陌百姓所接受。 自传入我国以来，佛教伴随着中国历史历经兴衰，不断成长，最终发展成为与中国传统儒家、道教同等举足轻重的一大宗教。在中国发展的过程中，佛教不断与中国本土儒家、道家融洽接纳，最终在一定程度上改变了中国人的处世方式，对中国文化和思想发生了广泛而深刻的影响。 关键字：佛教儒家道教文化影响 前言 要撑起一个强大的现代化国家，除了经济、教育、科技等力量之外，还需要先进、强有力的文化力量。作为世界三大宗教之一，佛教在西汉末年经丝绸之路传入中国，并迅速发展，经书佛道等翻译作品也由官方逐步流传到民间各地，并为阡陌百姓所接受。 印度佛教禅学传入中土以后，以其自身的价值取向和思维方式在诸多层面与中国传统文化发生着关系。佛教伴随着中国历史历经兴衰，不断成长，最终发展成为与中国传统儒家、道教同等举足轻重的一大宗教。而在中国发展的过程中，佛教也对中国文化和思想发生了广泛而深刻的影响，同时也为中国本土儒家、道家的发展带来积极影响。佛教传入后，许多道教经典是在佛经的直接影响下形成的；佛教对儒家的影响，则突出表现于对新儒学——宋明理学的渗透之后，诗歌、书法、绘画带上了佛教的明显印痕。然而佛教对中国最突出的影响，则是其本身思想对传统中国百姓生活和思想带来的变化。 一、佛家与道家、儒家 作为中国三大宗教，佛教、道教、儒家在我国历史文化发展过程中扮演者不同角色。道家文化对生命寄予无限的关怀，尊重生命，注重养生，追求健康长寿，在很多时候担任着医师的角色，固有十道九医之说。 儒家关注苍生社稷，追求仁义礼智信，在儒家看来，无论人性善恶，都可以用道德去感化教育，这种教化方式，是一种心理上的改造，使人心良善，知道耻辱而
论汉魏六朝时期佛教的地狱思想
#研究生论坛# 论汉魏六朝时期佛教的地狱思想 侯慧明赵改萍 提要:佛教地狱思想传入中国后,受到中国文化的影响,到南北朝时期基本完善并趋于复杂化。佛教的地狱思想具有内容丰富、系统复杂、传播迅速、影响巨大等特点,对中国人的宇宙观、世界观、人生观、生死观、道德观以及中国本土宗教、社会风俗等方面都产生了深刻的影响,并有力地推动了佛教在中国的传播。 侯慧明,陕西师范大学宗教研究中心博士研究生;赵改萍,山西师范大学管理学院讲师,哲学博士。 主题词:佛教汉魏两晋南北朝地狱思想 佛教大约于两汉之际传入中国,地狱思想也随之而来。汉魏六朝时期,地狱思想的传播可分为汉魏初传和两晋南北朝盛传两个阶段。初传阶段,/地狱0一词就大量散见于经典之中,但专述地狱的经品较少,/大抵初期译事所以不振,全由口笔分歧不能通会01,仅东汉桓、灵之世安世高译5佛说十八泥犁经6、5佛说罪业应报教化地狱经6o;支娄迦谶译5道行般若经#泥犁品6;三国吴支谦译5大明度经#地狱品6;维祇难等译5法句经#地狱品6等。这些经典虽冠名专述地狱,但实际上只有安世高所译5佛说十八泥犁经6较为系统。六朝盛传阶段,专述地狱的经品大为增多,有西晋法立、法炬译5大楼炭经#泥犁品6;竺法护译5修行道地经#地狱品6、5方等般泥洹经#度地狱品6;无罗叉译5放光般若经#泥犁品6;东晋竺昙无兰译5佛说四泥犁经6、5佛说铁城泥犁经6、5佛说泥犁经6;后秦佛陀耶舍、竺佛念译5长阿含经#世记经地狱品6;鸠摩罗什译5小品般若波罗蜜经#泥犁品6;陈真谛译5佛说立世阿毘昙论#地狱品6。这些经品对/地狱0的阐述较汉魏时期大为细致,特别是元魏般若流支译5正法念处经#地狱品6,以十一品的大幅篇章不仅详述地狱的情状而且与地狱业报融合为一体进行阐说,特别是对地狱存在的依据和功能的论述更为完善化。 佛教地狱思想随着佛经的渐次翻译趋于丰富化、完善化,另一方面,佛教的地狱思想在与儒道思想碰撞交融中,受到本土文化的影响,浸染中华文化色彩,并渐次被国人接受,对中国人的宇宙观、人生观、道德观以及中国本土宗教、社会风俗等方面都产生了深刻的影响,并有力地推动了佛教在中国的传播。 一、关于佛教/地狱0概念 地狱,梵文为N ir aya(泥犁)或N araka(那洛迦),意为不乐,可厌,苦具,苦器,无有等。汉魏时期的译经将梵文N ir aya译为/泥犁0、/地狱0、/太山0、/太山地狱0、/泥犁太山地狱0或/太山狱0。/地狱0是最为流行和最普遍的翻译,其次是/泥犁0,再次是附加/太山0或直接译为/太山0,甚至译作/泥犁太山地狱0。最早出者极可能为/泥犁0,三国吴维祇难等译5法句经#地狱品6用地狱来解释泥犁,/地狱品者,道泥梨事作恶受恶罪牵不置0?。泥梨为音译,但/翻译之事,遣辞既不易,定名尤最难。全采原音,则几同不译0?,故N iray a(泥犁)另有多种意译。地狱一词应出泥犁之后。太山亦指地狱,整个汉魏六朝时期以地狱附粘太山,以太山指代地狱的情况大量存在,隋唐以后/太山0之名仍出现于佛经之中,但意义已经大不同于前世,一者/太山0之意用以比喻/气势宏大0或/坚不可摧0,/如太山崩五体投地忏悔诸罪由入佛塔观像毫相忏悔因缘0?,再者/太山0不再与地狱连用,出现了/太山府君0的称谓,如/次可请太山府君,是王住宅0?等等。/太山府君0为地狱之主,已是受道教影响的结果。?/那洛迦0的译法较为晚出,唐代玄奘译5瑜伽师地论6中才出现,玄奘认为/地狱0一词翻译不准,未能精确表达佛教/地狱0的本意,故而用/那洛迦0代替。唐道世也认为/旧翻地狱名狭处,局不摄地空。今依新翻经论,梵本正音名那落迦,或云捺落迦。0à隋唐时期不仅出现了玄奘、道世试图修正地狱一词的情况,而且这一时期佛经译论中附会/魂入太山0之说的情况少之又少,说明佛教已有巨大发展,佛教意义的地狱观念已经深入社会思想中,不必再刻意附会中国的冥界思想。 关于地狱的含义,南朝陈真谛译5佛说立世阿毘昙论#云何品6卷六曰:/云何地狱名泥犁耶?无戏乐故;无喜戏乐故;无行出故;无福德故;因不除离业故于中
宫泽贤治童话中宗教思想的体现
龙源期刊网 https://www.sodocs.net/doc/209123417.html, 宫泽贤治童话中宗教思想的体现 作者：李仪 来源：《参花·下半月》2015年第03期 一、作家简介 宫泽贤治是日本近代诗人、儿童文学家，虽是富商之子，却不甘继承家业，自得丁务农的乐趣之中。宫泽贤治的一生对日莲宗都有极大的信仰。“初次接触日莲宗是18岁的1914年。父亲的教友高桥太郎赠送给他一本同年8月出版的岛地大等编的《汉和对照妙法莲华经》，宫泽贤治阅读后深受感动。”[1]宫泽贤治为了弘扬佛法，坚持素食生活，寒夜修行，传教务农，最终积劳成疾而死。毕生为自己的宗教信仰做出了贡献。 二、童话《夜鹰之星》中的宗教思想 1.《夜鹰之星是》中的生命思想 宫泽贤治的童话中的生命思想包含人与动物的实质是平等的观念。《夜鹰之星》中的夜鹰其实是人类的化身。宫泽贤治的童话与寓言是不同的，寓言中的动物是对人的比喻，是用动物来讽刺人而己；作者的童话中的动物与人对等，表现了以人为首的动物与自然生命的密切关系。夜鹰本是美丽的翠鸟和蜂鸟的兄长，却没有受到平等的待遇，甚至鹰还很讨厌夜鹰，“一看到夜鹰的脸就会愤怒地耸起肩膀，一个劲地催促夜鹰快点改名。”[2] 宫泽贤治的生命思想中包含宇宙生死观。这种宇宙生死观是大乘佛教的宇宙观。这种观念崇尚生与死不过是佛的两种存在形式，生即是死，死即是生，死不过只是佛主向众生展示人的真实，是为了更好地重生和涅粱。“夜鹰之星不停地燃烧着，一直燃烧着，一直……如今依旧燃烧着。”[2]夜鹰最终燃烧了自己，变成了一颗星星，这正是重生的体现，夜鹰并没有死，而是到了另外一个美好的天地之中。 2.《夜鹰之星》中的修罗思想 佛教中修罗的世界指生物之间吃与被吃，相互残杀的世界。修罗是六道中的一个世界。“在修罗的世界里，一种生物要想生存，就要注定背负捕食其他生物的宿命。”[3]修罗的世界中，生物为了满足其生理需求而对其他动植物进行捕食，这是一种必不可少的行为，但是正是在这种伤害他人来满足自身欲求的过程中，会产生极大的罪恶感，进行自我反思。“啊，甲壳虫也好，飞蚁也好，每晚我都杀害那么多生命。……这居然这么痛苦，真痛苦啊，痛苦，我就此不吃虫子，饿死算了。不，在饿死之前，恐怕早就被鹰杀死了吧。不，在这之前我要飞到远方的那一边。”。[2]夜鹰深深感到了自己的痛苦，他想逃避，对自己的行径进行了极大的反省。 3.《夜鹰之星》中的因果报应思想
_醒世姻缘传_因果报应观内涵浅析
大 众 文 艺大150 摘要：因果报应是《醒世姻缘传》所阐发的主要观点之一，小 说通过两世姻缘的前前后后因果报应的书写，凸现了“三世因果”的佛教报应观。然而作者所要阐发的意义远不止停留于此，渗透于小说字里行间的深层含义却是通过因果报应来达到劝诫众人止恶修善之目的。这深层含义的阐述便使得小说的社会现实意义更加的深刻，也得以使小说本身得到更多人的青睐与更深层次的解读。关键词：醒世姻缘传；因果报应；内涵 因果报应论是佛教的基本教义。佛教有“三世因果”说， 即人的前世，现世和后世都是互动的，互为因果。其认为现世人们的穷富祸福，是前世所做诸业的“果”。今生的善恶行为，则是导致来世祸福报应的诱因，即“因”。这些理论强调一切事物都由因缘和合而成，个人的命运都是自己造因、自己造果的；强调事事都处于因果关系中，并且有因就必有果。东晋慧远大师《三报论》中对此有更深刻的认识“经说业有三报：一曰现报，二曰生报，三曰后报。现报者，善恶始于此身，即此身受；生报者，来生便受；后报者，或经二生、三生、百生、千生、然后乃 受。” 任何产生“因”的行为，都必然会得到相应的“果”，即使不会出现在今世，也会出现在二生、三生等等的来世。 在悠久的中国文化中，佛教与文学是紧密相联的，佛教中最普及的因果论也在潜移默化中渗透到文学作品中，成为作品的一部分。在各朝各代涉及到因果报应的作品有很多，但其目的是不同的，所起到的作用也是不同的。有些作品纯粹只是为了宣传佛教的教义；有些作品对因果报应进行夸大从而达到麻痹人民思想的目的；当然也有许多作品只是把因果报应作为一个引子，其中还有更深层的意义。《醒世姻缘传》就属于第三种，作者把“因果报应”说作为小说线索，牵引故事发展，把主人公的前世今生连接起来，使全书的故事情节更加合理，结构更加紧凑。在这合理的情节、紧凑的结构中蕴含的作者深层的目的便是借“因果报 应”说来劝诫众人止恶修善。 作者首先以果报轮回为线索贯穿两世姻缘，把看似割裂的两个部分，紧密连接在一起。作品前二十二回是写一个叫晁源的人，二十三回以后写一个叫狄希陈的人。这两个看似毫不相关的人被作者用因果报应紧密的联系在一起，与他们相关的人与事也被很好的整合起来，整个作品也就成为了一个完整的故事。前世的晁源在围场打猎时射杀一只仙狐，又因父亲钻营成功而暴富，花八百两银子买娼妓珍哥为妾，纵情声色，宠妾虐妻，导致嫡妻计氏悲愤自杀，埋下祸根。由于计氏父兄告状，珍哥入狱。在这期间，晁源又与皮匠之妻偷情，结果被皮匠发现并被皮匠杀死。 后世晁源转生为绣江县狄姓富户之子，名希陈，娶仙狐转生的薛素姐为妻，自然要受到前世的报复，薛素姐对他棒打箭射，百般折磨，甚至还去官府诬告其谋反。狄希陈不堪忍受，停妻再娶，在京城娶计氏托生的童寄姐为妻。寄姐同样对他百般折磨，且逼死了珍哥转世的丫头珍珠。后来狄希陈经高人指点，在颂读了万遍《金刚经》后才解除宿孽。 作者又用两世姻缘来诠释因果报应。凡事有因必有果，前世晁源种下“因”，后世的狄希陈就必须来忍受这个“果”。晁源的死是他自己一手造成的，他宠爱珍哥，使计氏自杀，他坑害好友，并与他人之妻偷情，更为严重的是他还射杀了一只仙狐。这只仙狐的鬼魂一直报复他，把他从马上推下，烧他房屋，直至最后化作小鸦儿之妻的模样引领小鸦儿杀了晁源。然而这一切并未随着晁源的死而结束，后世三个人各自投胎。计氏托生为薛素 姐，仙狐托生为童寄姐，她们两个开始了疯狂的报复。整个故事都围着因果报应展开，作者在叙述他们四个人的恩恩怨怨的同时 也穿插着其他的故事。作者在叙述因果报应的同时也在警醒世人，希望他们能够从中学到一些道理，使他们明白“善有善报，恶有恶报”，努力做到去恶从善。 “劝善惩恶”是很多作家的追求，这种追求往往通过自己的作品来实现。东岭学道人在《醒世姻缘传?序》中就阐明了该书的这一功能：“原书本名‘恶姻缘’，盖谓人前世既已造业，后世必有果报，既生恶心，便成恶境，生生世世，业果相因，无非从一念中流出若无解释，将何底止，其实可悲可悯……余愿世人从此开悟，遂使恶念不生，众善奉行。”《醒世姻缘传》寓劝善 惩恶于因果报应，由因果报应体现劝善惩恶，二者密切相联，体现在具体的故事情节和人物描绘中。 在作者笔下那些贪赃枉法、忘恩负义、爱占便宜的人都没有好下场。在审理计氏自缢一案时，知县接受晁源的贿赂而屈罚计家，伍小川、邵次湖助纣为虐要对计家赶尽杀绝。结果，知县肠穿肚烂而死，伍小川、邵次湖也死于押解途中。麻从吾夫妇没有一丝一毫的感恩之心，甚至恩将仇报，使得养父母陷入绝境，客死他乡，结果被冤魂索命而亡；汪为露更是枉为人师，误人子弟，强占他人土地，为了钱财不惜毁掉学生的前途，为了争学生竟然殴打其他老师，结果患怪病而亡，并且尸体也被暴雷震烂。 佛家有“五戒”即：一、杀生戒；二、偷盗戒；三、邪淫戒；四、妄语戒；五、饮酒戒。佛家把杀生戒排在首位，它强调 救人一命胜造七级浮屠，天地间最重要的就是生命。晁源纵妾虐妻，妄图休妻，扶正宠妾，计氏蒙冤，在无可奈何的情况下，自缢身亡。她的死纯属个人行为，但杀害她的原凶却是晁源、珍哥。对这两个杀人凶手，作者并未心慈手软，而是给了他们可悲的下场。晁源落得被人杀头的恶果，珍哥也被活活打死。虽然二人都死了作者还是又感慨了一番：“可见为人切忌不可娶那娼妇，不止丧了家私，还要污了名节，遗害无穷！”作者的这番话虽是有些一棒子打死的意味，但着实也把作者的立场表现了出来。作者通过这两个人的遭遇来警戒众生：伤害别人就是在变相的伤害自己，勿动杀机，否则就会得到更为可悲的下场。 中国人讲究“仁义”，对于那些昧着良心、企图霸占别人财产的人，向来被人们所鄙视。晁源父子相继死后，晁族族人以晁思才、晁无晏为首纷纷到晁源家抢夺财产，欺侮孤儿寡母，全无半点人情味。甚至在晁夫人分田睦族后，两人仍贪得无厌，肆无忌惮地继续抢夺别人财产。他死后，他的妻子就卷走了所有家当。他不遗余力地抢夺来的家产，随着他一命呜呼，消失得无影无踪。晁思才结局则更悲惨，他死后，尸首臭街烂巷，也没人替他料理，小老婆也趁着人乱，卷了衣服、钱财跑了。“大家男男女女，都蜂拥一般赶去，将他家中的衣裳器皿，分抢一空，只剩了停他的一叶门板，一个六十多的老婆。” 作者在描述“恶”的同时也给人们树立了“善”的榜样，纵观全文晁夫人无疑是一个“善”的典型。当她得知儿子又娶了珍哥时，她同情计氏，让家人捎首饰、银两给计氏让她维持生计；当她得知儿子对胡旦和梁生的所作所为时，她偷偷替儿子把银两还给他们，以后又经常接济他们。闹饥荒时，她毫不吝啬，分粥救济灾民；当晁思才这个曾经带头来她家抢东西，后来又给她惹 了许多麻烦的人死后暴尸街头时，她以德报怨，掏钱埋葬他。她以她的善举获得了一个又一个的好报：晁源父子做尽坏事本该断子绝孙，可因为她的善举上天赐给了她一个儿子，以延续香火；当族人强行进入她加抢夺家产、殴打家人时，又很巧合的被地方官发现，救了他们一家；梁生为报她的恩惠托生为晁梁对她孝顺至极；她活到一百零五岁，死后位列仙班，当地百姓感谢她的恩德还为其修建了祠堂。 作者在小说中对至孝之人也给予了褒扬。在作品中，他不止一次地张扬孝道，写两个媳妇如何孝敬公婆，又如何为婆婆割股救治，最后又如何受到褒奖。他笔下的晁梁更是个“孝”的典型。晁梁是由戏子出身的和尚梁片云为报晁夫人知遇之恩而坐化、转世投胎而来的。在他身上所体现的孝道，就更加的厚重。 当晁夫人感染风寒甚是严重时他想到割股救亲。知道母亲将不久《醒世姻缘传》因果报应观内涵浅析 刘盈 （江苏省 苏州大学文学院 215123） 文史哲
董仲舒新儒学思想的评价
评述董仲舒思想 姓名：郭艺璇 学号：1005030112 班级：10设计侧重 董仲舒是西汉时期著名的思想家、教育家，是中国儒学发展史和中国思想史上继孔子之后又一个里程碑似的人物。董仲舒向武帝提出了“独尊儒术，罢黜百家”的主张，提出了“三纲五常”的思想观点，是儒家的“王道政治”和“仁政思想”。 董仲舒的思想，是西汉皇朝总结历史经验，经历了几十年的选择而定下来的官方哲学，对巩固其统治秩序与维护大一统的局面起了积极的作用。董仲舒不仅是正宗神学的奠基者，又是著名的经学家。他是一位承前启后、继往开来的思想家，为以后的封建统治者提供了如何进行统治的理论基础。 董仲舒思想的特色，是以儒家学说为基础，引入阴阳五行理论，建成新的思想体系。董仲舒从天人关系出发，又根据“阳尊阴卑”的思想，建立一套“三纲”“五常”的伦理学。 “董学”是为适应汉代一统国家的政治需要，从揉合“六艺之科”和“孔子之术”入手，而精心炮制的一种专门为政治统一作理论解释的学说。它适应加强一统的中央集权的需要，编造了适应大一统的“天人感应”和“三统”（黑统、白统、赤统）循环的政治理论；它适应加强君权的需要，敷衍了“君权神授”的神学目的论；它既非以往之“儒术”，也非其它以往某一学派之“术”。因为从其融合阴阳五行和儒、道、墨、法、名、杂，乃至术数、方技诸家的思想观点来看，它与以孔孟为代表的“儒学”差别实在太大。以孔孟为代表的“儒学”，是以“仁”即人道主义为其理论基础，以民本主义为其施政纲领的学说，而“董学”则是以神学目的论即神秘主义为其理论基础，以“君本主义”为其施政纲领的学说。按照习惯硬把董学说成是“儒术”的话，那么这种“儒术”也绝非以孔孟为代表的原有“儒学”。而是吸纳了包括阴阳五行、儒、道、墨、法、名、杂，乃至术数和方技等家在内的等家思想在内的宗天神学。“董学”所带有的鲜明的神学目的论、循环论和宗教的色彩，无疑播下了迷信和宗教化的种子，更是以往任何某个单一的学派所没有的。 “新儒学”“新”就新在，不仅与以孔孟为代表的儒学根本不同，而且与以荀子等为代表的儒学也大相径庭；“新”就新在完全失去了先秦儒学先立论，然后游说统治者实行的探疑求真的学术指向，而蜕变成为迎合统治者的政治需要，绞尽脑汁地编造理论的所谓“君学”。董仲舒不愧为“杰出的理论家”，不过他的理论只是为专制君王服务而已。而中国的专制统治在他之后之所以得以一直延续两千多年，正是得益于董仲舒这样的“杰出的理论家”地不断涌现。
但丁地狱与佛教地狱
《神曲》中的地狱与佛教中地狱的比较 摘要：但丁在《神曲》中幻想的：地狱在北半球，是一个巨大无比的深渊，从地面通到地心，形状象圆形剧场；地狱是一个大漏斗，中心在耶路撒冷，从上到下逐渐缩小，越向下所控制的灵魂罪恶越深重，直到地心，是魔王撒旦掌握漏斗顶端，他们从魔王的尾巴爬过地心，另一面是炼狱。佛教六道轮回之一的地狱是众生受恶业而遭受苦难的所在，在古代印度人们通过丰富的想象勾勒出了这一个充满黑暗的悲惨世界，这就是“地狱”（梵语niraja直译是泥犁或捺落伽），它暗示的是“众生皆苦”的佛教伦理，同时它在意识领域里更彰显的是另外的一个时空观念。佛教传入中国后，佛教地狱文化就是从历史的签转中逐步走向成熟的。关键词：但丁《神曲》地狱佛教 一、但丁描述的地狱及意义 在他描述的世界，地狱是一个大漏斗，中心在耶路撒冷，从上到下逐渐缩小，越向下所控制的灵魂罪恶越深重，直到地心，是魔王撒旦掌握漏斗顶端，他们从魔王的尾巴爬过地心，另一面是炼狱。炼狱如同一座高山，在耶路撒冷相对的地球另一面海中，灵魂在这里忏悔涤罪，山分七层象征着七大罪，每上升一层就会消除一种罪过，直到山顶就可以升入天堂。天堂分为九层，越往上的灵魂越高尚，直到越过九重天，才是真正的天堂，圣母和所有得救的灵魂所在，经圣母允许，就能一窥三位一体的上帝。地狱形似一个上宽下窄的漏斗，共9层。第一层是候判所，生于基督之前，未能接受洗礼的古代异教徒，在这里等候上帝的审判。在其余8层，罪人的灵魂按生前所犯的罪孽（贪色、饕餮、贪婪、愤怒、信奉邪教、强暴、欺诈、背叛），分别接受不同的严酷刑罚。 地狱之门城墙，猫头鹰和蝙蝠 第一圈，地狱的前廊 异教徒的痛苦状态 第二圈：贪色者 灵魂在风中飘荡保罗和弗朗齐丝卡 第三圈：饕餮者，躺在臭雨冰雹下 第四圈：贪婪者 第五圈：愤怒者，在河里相斗 第六圈：信奉邪教者，葬在火棺材里
深入经藏：一切皆是“缘生” 故一切法不离“因果”
深入经藏：一切皆是“缘生”故一切法不离“因果” 2011年01月30日 09:29 来源：摘自《弘化》2002年第5期作者：守真 一切都是“缘生” 故一切法不离“因果”（图片来源：资料图） 因果论的理论重点是四缘说。佛教各派对于缘的解释颇不一致，部派佛教时期说一切有部有见于南方的《法聚论》讲二十四缘，北方的《舍利弗毗昙》讲十缘，理论纷繁，于是加以简化，只列举南北两论中的前四种：因缘、等无间缘、所缘缘、增上缘、合之为“四缘”。并突出因缘为四缘中的重点，认为因缘是其中起主要作用的，可视为因中之因。四缘后被小乘和大乘认为是一切有造作事物所借以生起的四类条件概括了一切因缘。《中论，观因缘品》：“一切所有缘，皆摄在四缘，以是四缘，万物得生”。大乘中观学派强调缘起性空，因缘相对于“果”来说才有意义。 一切法莫非缘生，“缘”通名“原因或条件”，共分四种： 一、因缘：佛教通常将因和缘加以区别。从产生的结果来说，亲生是因，疏助是缘。这里所讲的因缘是说因即是缘，名为因缘。因缘就是起主要作用的因，是所谓“亲因”或“真因”，通常把引生结果之主要条件叫做“因”，次要条件叫做”缘”。因也是众生条件之一故名“因缘”。如竹器以竹为主要条件，竹就是竹器的因缘。唯识家也把“因”叫做种子，把“果”叫做“现行”，“种子”能生“现行”叫做“种生现”，如树之种子能生树，“现行”亦能变更“种子”，叫做“现零种”，如现在之树能生新种，因为水土日光空气等条件的变化，或茂盛或不茂盛，其所生新种或优或劣，必与旧种有所不同，这说明种子受了现行的熏习而发生变化，故名“现熏种”。又如人们对于某一种事物有个想法，根据这个想法（因或种子）发生一种行为（果或现行）——这也是种子生现行或因生果，随后在行为的过程中，又接触了些新的事物，得了些新的经验，于是改变了以前的想法，这便是“现熏种”或是果又成因，另生新果。
论董仲舒为儒家思想发展作的贡献
内蒙古师范大学 学年论文 科目：中国政治思想史 题目：论董仲舒为儒家思想发展作的贡献指导教师：李贵忠 学院：法政学院 专业：思想政治教育 班级：08级汉班 学号：20081108067 姓名：赵宇
论董仲舒为儒家思想发展作的贡献 法政学院08思想政治教育汉班20081108067 赵宇指导教师：李贵忠 内容摘要：董仲舒是儒家思想发展历程中非常关键的人物,可以说是具有里程碑意义的代表人物。他在秦朝“焚书坑儒”使儒学一度遭受重创成为打击对象之后，直至汉朝面对西汉大一统的 政治要求，建立了以儒家人道义理架构为基础，吸收各家思想，前所未有、兼容并包的新 儒学体系，对儒学的理论建构作出了巨大的贡献。同时也顺应了历史的潮流，促进和巩固 了汉朝的政治和思想的统一，使儒家思想在意识形态领域取得了长达两千多年的统治地 位，影响中国政治文明两千年。 关键字：董仲舒新儒学贡献影响评价 正文： 一、为什么说董仲舒是儒家思想中具有里程碑意义的代表人物呢？ 因为董仲舒对于新儒学的理论建立作出了巨大的贡献。在春秋战国时期，虽然儒墨并称为两大显学，但是儒家的理论思想一直受到诸子百家的挑战。春秋战国的统治者虽然对儒生礼遇有加，但是一直不曾真正采纳过儒家的理论，诸侯多数是为了招纳人才而做出礼贤下士的姿态而已。即在政治实践上，春秋战国诸侯大都是法家学说的信徒，而秦最终统一六国，依靠的也不是儒家，而是法家。儒家思想在秦统一之后更一度遭受重创，坑儒使儒家的理论学说现实的成为打击的对象。好在秦朝的统治不久，汉朝迅速取而代之。至汉武帝时，在董仲舒的努力之下，儒家才真正的击败了道家和法家，在意识形态领域取得长达两千多年的统治地位。董仲舒在这个过程中所起的作用至为关键，开创了一个儒学的新时代。 董仲舒面对西汉社会大一统的政治要求，以儒家人道义理架构为基础，义春秋公羊学为依据，发挥其微言大义，吸收法家、道家、阴阳家等思想，将宗教天道观和阴阳、五行学说结合起来，建立起了一个前所未有的，兼容百家的新儒学体系。同时也形成了适应汉初政治经济文化发展需要，极具包容性，独具时代魅力的董子政治儒学，对当时社会所面临的一系列政治、社会问题，给予了较为系统的有效性应对和对治行回答，成为汉代的官方意识形态，讲政治儒家提高到了一个新的历史水平。 也正是这些突出的贡献使董仲舒成为儒学发展史中的一位里程碑的人物，他的新儒学的理论建构与贡献可概括为：一个基础、一个实质、四项精要、四大特点。具体分析如下：（一）、立学之基：春秋公羊学的儒家义理体系。 （二）、实质：大一统的王道政治。 主张“大一统”的思想是董仲舒政治思想的实质、中心、核心内容，其“大一统”的思想包括政治上的统一和思想上的统一。 董仲舒的全部政治思想都是为了汉王朝封建专制统治而创立理论上的根据的。董仲舒说：“《春秋》之道，奉天而法古……先王之遗道，亦天下之规矩六律已……王者有改制之名，无易道之实”①。董仲舒认为为了适应当时已经形成的封建一统的政治局面，“一统”是古今社会共同的追求，为了巩固“一统”，在政治上就必须推行君主的专制统治，即“尊君”。他认为要巩固封建一统的专制统治，就必须“尊君”，即要建立起君主的权威，他说：“唯天子受命于天，天下受命于天子”，“春秋之法以人随君，以君随天”②。即他的政治思想核心：“屈民伸君，屈君伸天”，发展了儒家思想又对法家思想进行了批判和继承适应了历史的发展，有助于汉朝的“大一统”，形成新儒学体系的一部分。 其次就是思想上的统一。董仲舒为了适应当时一统的封建专制统治要求，他在向汉武帝的《对策》中提出了一个重要的问题，即统一思想的重要性，要求封建统治者“摆出百家，独尊儒术”把以孔子为代表的儒家思想作为封建社会的统治思想。 从董仲舒开始，将孔子神化，孔子被推为素王，在封建社会中具有教主的意义。从此
从,《子不语》论佛教思想
课程序号： 《中国古代文学作品选讲》课程论文题目：从《子不语》文本浅析袁枚的佛教思想 班级：汉语言文学112班 学号： 11016218 姓名：吴维维
从《子不语》文本浅析袁枚的佛教思想 摘要：《子不语》又名《新奇谐》，为清代袁枚所作，与同时期蒲松龄的《聊斋志异》、纪晓岚的《阅微草堂笔记》并称为清代三大志怪小说。《子不语》一书所记载的多为清康雍乾时期的怪事，其名来源于《论语·述而》中的“子不语怪力乱神”一句，书中记述的，正是不为道学家所认同的狐、道、鬼、怪之流和奇谈怪论。虽然作者称其为“广采游心骇耳之事，妄言妄听，记而存之，非有所思”，然而，我们还是能从中探得其在中间包含了一些佛教思想。本文即从佛教最基本的几条来论证。 关键词：子不语；佛教；生死；命运 袁枚，是清代乾嘉时期著名的文学家，居“乾隆三大家”之首，在诗、文、小说等方面都有建树。《子不语》是袁枚历三四十年陆续写成的一部文言笔记小说，全书共34卷，所记之事大都为“子不语怪、力、乱、神”之“怪、力、乱、神”。宋朝苏轼在其《答张文潜书》中谈到，文与作家的关系当“其为人深不愿人知之，其文如其为人。”我们可以这么说，作家在文学创作所贯彻的思想也必隐射了其自身的思想。当然，《子不语》也在其中暗暗隐了袁枚的思想，本文即从《子不语》看袁枚在此中体现的佛教思想。 虽然很多学者都认为袁枚该文实属“游戏谰言”，并无佛教思想。然而，通读《子不语》，还是可从其中窥见一二，而近代学者王梦楼也曾评价袁枚“君不好佛，而所言往往有佛意”。 作为最早的世界性宗教，佛教当然也在各个方面有其独特的见地。而最有体现性的就是其生死观和命运观，该文就从此两点来分析袁枚的《子不语》中蕴含的佛教思想。 一、生死有命论 作为人生最大的事情，自古以来, 生死问题就一直是人类最为关切的问题, 也是很多思想家力图在超越的层面上要予以解决的问题。莎士比亚在《哈姆雷特》这部不朽名剧中, 借哈姆雷特之口苦苦追求生与死的问题。德国现代生命
到底有没有因果报应
2008-8-29 因果报应，简称因果，这是佛教的基本理论之一，因此世人称佛教是讲因果的宗教。因果是什么，因者原因，果者结果。〈大乘义章〉曰：招果为因，克获为果。’亦即是能生者为因，所生者是果。详细一点说，能够使诸法（宇宙间万有的事物、现象）生起者是因，被生起的诸法（事物、现象）是果。宇宙间的一切事物，有因必有果，凡果必有因，这是法尔如是'必然的、普遍的理则。 因果法则，是由缘起'法衍化而来的。缘起，是释加牟尼世尊在菩提树下证悟的真理。此真理即是宇宙万法（包括众生的生 命）普遍的、必然的理则。宇宙万法（包括人类在内）：非从天生，不从自生，非无缘生，从因缘生。’因缘生，简称缘生，又称缘起。〈良贲疏〉解释缘生二字说：言缘生者，缘为众缘，生者起也。诸有为法，皆从缘生。’所谓生者起也'意思说缘生 就是缘起；事实上这二者仍有分别：缘生，是因果中的具体事象，现象界所有的一切法，都是缘生之法；而缘生法中所有必然的理则，才是缘起法。换言之，缘起是理，缘生是事，缘起是事物生起的原因及理则，缘生是事物已生的结果与现象。因此，在缘起与缘生之间，就有了因与果的关系。这就是所谓因果' 因果、完整的说，应该说是因缘果报'因是事物生起的主要条件或因素，缘是事物生起的次要条件或因素；由因缘和合（各种条件因素具备）生起的事物称果，而此果对能生起的因与缘来说是报；所以称因缘果报。世间万法（自然界的生灭变异、生命界的生老病死、精神上的一切行为）全部受此因缘果报法则的支配。 佛经上说：法不孤起'世间没有独立存在的事物。任何事物的生起、存在，必须各种因缘（条件因素）具备。有因无缘不会生果，有缘无因亦不生果，因缘具足一定生果。譬如麦种豆种，装在罐子里不会发芽生长，种在土壤中，再加上阳光、雨露、肥料、人工等助缘，麦种豆种决定发芽生长，最后结岀麦子豆子来。这就是因果一一具足说就是因缘果报。世间万法一一包括 着物质世界的色法、精神世界的心法，以至于生命世界的生理法则，莫不受因果法的支配至于我们社会常说因果报应'那 是佛经中因缘果报通俗化的说法。而其意义偏重于有情世界（人类社会）心理行为方面的法则。尤其是偏重于善恶行为的后果。佛经上说：前生造下善业，今生享受乐果；前生受造下恶业，今生享受苦果。换句话说，今生造作善业，来生享受乐果，今生造作恶业，来生享受苦果。因为因果通于三世，三世就是前生、今生、来生，也可以说是过去、现在、未来。 再者，众生所造善恶之业的果报，有正报，有依报。正报是以过去业力，感得未来生命体之果报一一或生人道、或生天道、或生畜生饿鬼道。依报是生命体所依托的环境之报，如人的房舍器物、畜生的岩洞巢穴等。此外又有所谓总报、别报。第八识引业感得五趣、四生等异熟总果报体（即生命体），称为总报；前六识满业所感得的异熟果报各不相同，称为别报。譬如人类，同生而为人，就是总报；而人与人之间，其美丑、贫富、寿夭、智愚等各不相同，就是别报。我们试看社会上千差万别的众生相，不正是正报、依报、总报各不相同的果报吗？ 照这样说，因果报应是有其理论的根据，也有说不完的具体事例。但是，我们也常听人说：那有什么因果报应？像某某人 一辈子积德行善，为什么老来会得了癌症？’ 或着说：好人没有报，我就不相信什么因果报应。某某人一辈子横行霸道，无恶不作，为什么现在还活得好好的？’也有说：像某某这样好人，为什么会出车祸？’某某人一家善良本份，为什么一家瓦斯中毒死掉？’ 类似以上说法，例子极多，不胜枚举，好像是抱怨著「老天爷不开眼'根本没有什么因果。这类问题问到佛教人士，多数 都是含糊笼统的说：这是前生的业力'但单单以业力二字来答覆，似乎并不能使发问者口服心服。并且，一切归之业力，似乎又成了宿命论’一一切是命中注定的。事实上，佛教并不是宿命论的宗教，佛法上说业力（行为、造作的后果）可以决定有