《内经》“人与天地相参”说刍议
《内经》“人与天地相参”说刍议2011年01月14日 星期五设为主页 加入收藏帮助 | 留言交流 | 登录 首页 |
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《内经》“人与天地相参”说刍议
山东中医药大学教授博士导师 张灿玾
中国医药学有悠久的历史，在长期与疾病斗争的实践中，不仅积累了丰富的临床经验，而且在此基础上，产生了比较系统的理论知识。《黄帝内经》就是我国现存中医古籍中，比较完整而系统的记载古代医疗经验与理论知识的早期医学著作。
对《内经》时期思想史的简单回顾
《黄帝内经》之名，最早见于《汉书·艺文志》，该志本源于《七略》，二者对《内经》具体内容，均不曾著录。因此，对该书的真实作者及成书年代，后世学者进行了许多考证。在宋代有司马光，首先打破了为黄帝所作之旧说，提出“此周秦之间，医者依托以取重耳。”从此，学界比较普遍地认为该书非一时一人之作。乃是汇集了一个较长时期的多人作品的一部巨著。从书中所含内容来看，似上可追溯到春秋战国，下可以到秦汉。因而有越来越多的学者认为，《黄帝内经》最初成编年代，当不能早于西汉时期。从今本《素问》、《灵枢》包括的内容分析，其下限至少应包括后汉。因此，在分析《黄帝内经》学术思想有关问题时，简单回顾一下这一时期的思想史，尽可说明《内经》中反映的学术观点，有其广泛的社会基础。
春秋末期及其后，随着奴隶制的崩溃和封建制度的建立，社会生产有了显著的发展，社会经济开始出现不同程度的繁荣景象，伴随着社会政治与经济的变动，反映在意识形态领域里，便出现了百家争鸣的局面，形成了一些不同的学派，如儒家、道家、法家、名家、阴阳家等，不仅在思想界显得空前活跃，而且
在文化、艺术及自然科学等方面，在继承既往成就的基础上，又有了很大的发展。秦王朝覆灭，汉王朝的建立，出现了生产的恢复与稳定，使经济和文化得到了较大的提高，汉王朝的衰亡和后汉的复兴，生产继续有所发展，在自然科学方面，又有新的贡献。
总之，在先秦及两汉时期，在许多方面，都为《黄帝内经》一书的形成，补充和完善，奠定了坚实的社会实践和思想理论基础，提供了一定的客观条件。在哲学方面，如《易经·系辞传》云：“一阴一阳谓之道。”《管子·四时》云：“是固阴阳者，天地之大理也；四时者阴阳之大经也。”这里所指的“道”或“理”，当是指事物变化的基本规律，这一规律就是事物相互对立的两个方面——阴阳。这反映了当时的思想界，已能排除神学观念，用阴阳学说解释自然事物变化的原因。如《国语·周语》中说：“阳伏而不能出，遁而不能蒸，于是有地震，今三川地震，是阳失其所而镇阴也。”地震在古代，大都是作为天降灾异来看待的，而周语能作出这样的解释，这无疑是对神权的有力冲击。又如《荀子·天论》中说：“星坠木鸣，国人皆恐。曰：是何也？曰：无何也。是天地之变，阴阳之化，物之罕至者也。怪之可也，而畏之非也。”这时期的一些学者，不仅运用阴阳学说，对某些自然物象进行了探讨，揭示了自然事物自身的辩证法，同时，并以阴阳学说解释病因病机。如《左传》中以“阴阳风雨晦明”作为致病的六种因素。《吕氏春秋》提出“室大则多阴，台高则多阳，多阴则厥，多阳则痿，此阴阳不适之患也。”在天道观方面，已有不少具有唯物主义观点的学者，对“天”作出了比较正确的解释，并观察到天有其自身的规律，不以人的意志为转移。如《荀子·天论》云：“天行有常，不为尧存，不为桀亡。应之以治则吉，应之以乱则凶。”另有许多天文历法方面的观察和研究，已达到相当精确的程度。随着对气象物候等现象的观察，也充分认识到其对人体的影响。如《吕氏春秋·李春季·尽数》云：“天生阴阳，寒暑燥湿，四时之化，万物之变，莫不为利，莫不为害。圣人察阴阳之宜，辨万物之利以便生。故精神安乎形而年寿得长焉。长也者，非短而续之也，毕其数也。毕数之务，在于去害。”并进一步指出，所谓去害，乃指在饮食方面的大甘大酸大苦大辛大咸等；在情志方面的大喜大怒大忧大恐大哀等；在气候方面的大寒大热大燥大湿大雾大霖等，都对人体健康有害，故当去之。
在医学方面，这一时期，不仅从文史等著作中，可以看到许多有关病因病机和治疗方面
的记
载，而且在《内经》成编之前，已有许多有关医学的专著。这在《史记·扁鹊仓公列传》中记述的书名，《黄帝内经》引用的书名及近些年来出土的一批简书帛书医学资料中，都可以得到证实。这是《黄帝内经》成编的医学基础。
特别值得提出的是，在此时期，人们为了探讨人与天地的关系，提出了人与天地相参的问题。如《国语·越语》云：“夫人事必将与天地相参，然后乃可以成功。”吴·韦昭注：“参，三也。天、地、人事三合，乃可以成大功。”这里虽没有展开来谈，但所谓“人事”，应是包括社会与自然两方面。《荀子·天论》云：“天有其时，地有其财，人有其治，夫是之谓能参。舍其所以参，而愿其所参，则惑矣，列星随旋，日月逆照，四时代御，阴阳大化，风雨博施，万物各得和以生，各得其养以成，不见其事而见其功，夫是之谓神。皆知其所以成，莫知其形，夫是之谓天。”唐杨倞注：“人能治天时地财而用之，则是参于天地。舍人事而欲知天意，斯惑矣。”本文明确指出其所谓“参”，主要是天时、地财与人治的参合，当然具有充分的唯物论思想。
上述种种学说与观点，对《黄帝内经》的作者，无疑是理论与实践方面的社会基础。
《内经》“人与天地相参”说的提出
人参天地这一命题，从现存《素问》、《灵枢》的篇序看，首见于《素问·咳论》。该论云：“皮毛者，肺之合也，皮毛先受邪，邪气以从其合也。其寒饮食入胃，从肺脉上至于肺则肺寒，肺寒则外内合，邪因客之，则为肺咳。五脏各以其时受病，非其时，各传以与之。人与天地相参，故五脏各以治时感于寒则受病，微则为咳，甚则为泄为痛。”从这一段经文前后叙述的内容分析。主要说明五脏受邪均可令人咳。五脏所致之咳，一则由肺传入，一则五脏当其治时受邪，亦可令人咳。从而证明，本文所说的“人与天地相参”，并非单纯的指哲理性命题，而是从五脏与五时相应方面，说明天人关系，而且这里所说的“天”，乃是指自然界的这一时空概念，绝不是精神的东西，因而它是一种朴实的唯物概念，当属无疑。《灵枢·刺节真邪篇》云：“请言解论，与天地相应，与四时相副，人参天地，故可为解。下有渐洳，上生苇蒲。此所以知形气之多少也。阴阳者，寒暑也。热则滋雨而在上，根荄少汁，人气在外，皮肤缓，腠理开，血气减，汗大泄，皮淖泽。寒则地冻水冰，人气在中，皮肤致，腠理闭，汗不出，血气强，肉坚涩。”此下进一步说明治疗疾病，应根据天地四时寒热等不同情况而采取相应治疗方
法。上文所言“应”与“副
”，有应合、符合之义。如《易·乾卦》云：“同声相应。”《广韵》云：“应，物相应也。”从而说明这里所谓“人参天地”与“人与天地相应”、“与四时相副”，基本上是同义语。从本文例列举的事实看，所言天地，乃是指天地间阴阳寒暑的四时变化。所谓相应与相副，实则指阴阳寒暑的变化，与人体息息相应，指明了人与自然的关系。《灵枢·岁露论》云；“人与天地相参也，与日月相应也。”此言“相参”与“相应”义亦相同。《灵枢·玉版篇》则曰：“黄帝曰：余以小针为细物也，夫子乃言上合于天，下合于地，中合于人。余以为过针之意矣。愿闻其故。岐伯曰：何物大于天乎！夫大于针者，惟五兵者焉。五兵者，死备也，非生之具，且夫人者，天地之镇也，其可不参乎！”本文所指与前例，虽似不同，而其主要精神仍在阐明针之为业，亦参天地人之理。针虽细物，道莫大焉。故“上合乎天，下合乎地，中合乎人”。其实质亦在说明针刺治病的法则，也与天地人自然规律相互应合，故亦谓之“参”。
《内经》言“人与天地相应”除前文所引《灵枢·刺节真邪篇》者外，又如《素问·离合真邪论》云：“夫圣人之起度数，必应于天地。故天有宿度，地有经水，人有经脉。天地安和则经水安静，天寒地冰则经水凝泣（涩），天暑地热则经水沸溢。卒风暴起则经水波涌而隆起。”本文所论，义本明确，就是讲的天寒地冰与天暑地热两种明显的天地之气的变化对人体经脉的影响。另如《灵枢·逆顺篇》云：“气之逆顺者，所以应天地四时五行也。”《灵枢·阴阳二十五人·通天》云：“天地之间，六合之内，不离于五，人亦应之。”等等，皆属于此。至于其他篇，虽未直接使用“人与天地相参”或“相应”之语，但却存在大量内容，属于对这一命题的论述。
另有《灵枢·邪客篇》曾列举出近三十种天地物象，与人体一一对应。其中有好些颇为机械，并不存在什么内在联系，惟在取类比象而已，故与前例义不尽同。
总之，《内经》中有关“人与天地相参”或“人与天相应”之说，从总体上讲，是一个具有鲜明的唯物主义的命题。它基本上反映人体生理、病理的某些变化，与天地自然变化，有直接的联系，人体的某些运动规律，也受天地自然规律的直接影响。从而说明“人与天地相参”说，对指导人们的养生保健与防治疾病，有着重要的实践意义。
“人与天地相参”的立论基础是气一元论
“气”在《内经》中是一个使用比较普遍的概念，它有时带有抽象的意义，
有时则是指具体的物象。但不管有多少层次的
义项，归纳起来，主要有两个方面，一则属物质的概念，一则属由物质派生出来的功能。至于其具体使用范围，则大者如天地，小者如人体之精微，所谓“其大无外，其小无内”。诚如是也。
就天地而言，如《素问·天元纪大论》曰：“夫变化之为用也，在天为玄，在人为道，在地为化。化生五味，道生智，玄生神。神在天为风，在地为木，在天为热，在地为火，在天为湿，在地为土，在天为燥，在地为金，在天为寒，在地为水，在天为气，在地成形，形气相感而化生万物。”这里提出了形成各种物体的一个带有本质性的问题，就是“在天为气，在地成形，形气相感而化生万物。”张介宾解曰：“形，阴也。气，阳也。形气相感，阴阳合也，合则化生万物矣。”因而不论天之风热火湿燥寒，地之木火土金水，皆以形气相感而始得化生。该篇后文又谈到“太虚廖廓，肇基化元，万物资始，五运终天，布气真灵，总统坤元，九星悬朗，七曜周旋。曰阴曰阳，曰柔曰刚，幽显既位，寒暑驰张，生生化化，品物咸章。”本文虽远涉太虚，广及万物，然而所以“生生化化”之本，其核心问题，在于“布气真灵，总统坤元。”故王冰注云：“太虚真气，无所不至也。气齐生有，故禀气含灵者，抱真气以生焉。总统坤元，言天元气常司地气化生之道也。《易》曰：至哉坤元，万物资生，乃顺承天也。”更进一步阐明了天元之气，布于太虚，以司地气化生之道。天地之气，本系统一之体，常相应焉，故为生化之肇基。从而在天地四时有春之生气，夏之长气，秋之收气，冬之藏气；在六气则有风气、寒气、暑气、湿气、燥气、火气等，皆为天气衍化而来。至于五方之地之所以异者，如东方为天地之所始生，西方为天地之所收引，北方为天地之所闭藏，南方为天地之所长养，中央为天地之所以生万物，亦皆天地之气在不同地域形成的地势差别。然其所本，亦皆源于气之所化。从而说明天地之有形，万物之有象，虽千差万别，实则以气为本。这里所指的气，当是客观存在的本质概念——物质。
在论及天地之气与人的关系时，《素问·宝命全形论》曾曰：“夫人生于地，悬命于天，天地合气，命之曰人。人能应四时者，天地为之父母，知万物者，谓之天子。”本文提出了人体生命学的一个根本问题是“人生于地，悬命于天，天地合气，命之曰人”。这就是说，生命的由来，乃是源于天地之气。也就是说天地之气赋予人以生命。这个问题在《灵枢·本神篇》又云：“天之
在我者德也，地之在我者气也，德流气薄而生者也。故生之来谓之精，两精相
搏谓之神，……故智者之养生也，必顺四时而适寒暑，和喜怒而安居处，节阴阳而调刚柔，如是则邪僻不生，长生久视。”这里不仅说明了人的生命源于天地之气，而且又指明了“智者之养生”也必须与天地四时之气相适应，才可能“邪僻不生，长生久视”。
以上仅仅举例说明《内经》有关天地之气与人体生命之气之间的关系，不可能展开论述其有关“气”的全部内容。仅就以上诸例可以看出《内经》有关“气”的概念，从哲学的角度讲，它与古代思想家所谓的“气”或“精气”，义本相同，如《管子·内业》云：“精也者，气之精也。”“人之生也，天出其精，地出其形，合此以为人。”这与上面列举《内经》所谓“人生于地，悬命于天，天地合气，命之曰人”及“在天为气，在地成形。”简直可以说是同出一辙。《管子》所指的“气”，也是指一种细微的运动的物质，是构成天地万物的极微小的物质单位，当然也包括人体在内。故《管子·心术下》云：“气者，身之充也。”《管子·枢言》又云：“有气则生，无气则死，生者以其气。”又进一步说明了“气”不仅是构成万物的物质单位，而且也是生命的源泉。在《管子·内业》中又说：“气道乃生，生乃思，思乃去，去乃止矣”这又与上举《灵枢·本神》之例，皆同一说。就是说物质派生出来的精神思维活动，也是以气为基础，充分反映出作者朴素的唯物观和形神观。从而说明《内经》言气，也是继承了先秦最先进的气一元论的唯物哲学观。正由于此，气之为物，分言之可谓天地人，浑言之统名之气，而天地之气则无不充，人体之气则外内皆应，尽属宇宙系统之统一体。因而天地人三者之间，自能相互影响，相互应合。故可认为“人与天地相参”说的立论基础是气一元论。
把握“人与天地相参”说的重要问题在于求“道”
“道”在《内经》中，也是运用非常广泛的重要概念之一。其大者有属哲学抽象，其小者有指某一具体物象的规律性，皆可名之为“道”。今略举其要者，加以简述。
《素问·阴阳应象大论》曰：“阴阳者，天地之道也，万物之纲纪，变化之父母，生杀之本始，神明之府也。治病必求于本。”本文所谓“天地之道”，乃指阴阳二气。这是先秦气一元论说包含为两种互为对立互为依存的阴阳二气的最富有辩证思维的核心思想。因此，作为阴阳二气的“道”，则寓于至广至大的天地之中，所以为“万物之纲纪，变化之父母，神明之府”。故在该篇
除论述了许多阴阳的一些基本法则，如阴阳相生，阴阳相杀，阴阳互化，极则生变等外，最后进一步
提出“天地者，万物之上下也，阴阳者，血气之男女也，左右者，阴阳之道路也，水火者，阴阳之徵兆也。阴阳者，万物之能始也。”从而明确看出《内经》言“道”，是指事物自身中具有的法则或规律，并不是在客观之外而独立存在的“道”，更不是凌驾于客观事物之上而又支配或主宰客观事物的至高无上的精神之“道”。
基于上述观点，“道”在自然界中是变化不尽的，又是可以离合的。如《素问·灵兰秘典论》曰：“至道在微，变化无穷。……恍惚之数，生于毫厘，起于度量，千之万之，可以益大，推之大之，其形乃制。”《素问·阴阳离合论》又曰：“阴阳者，数之可十，推之可百，数之可千，推之可万，万之大，不可胜数，然其要一也。”从而说明阴阳之道，既寓于天地之大数内，又寓于毫厘之小数内。“大则无外，小则无内。”无不具有阴阳之道。这充分体现了《内经》作者，视阴阳之道为哲学一最高范畴。基于这一认识，“道”并不是不可捉摸和不可认识的东西，它离不开天地人这一客体。故《素问·气交变大论》曰：“夫道，上知天文，下知地理，中知人事，可以长久。……本气位也。位天者，天文也；位地者，地理也；通于人气之变化者，人事也。”这就明确指出了只有通过天文、地理、人事，才可能认识“道”，才可以体现“道”。所以“道”，既是抽象的，也是具体的。
基于“道”存在于天、地、人事之中，又是可以认识的这一基本观念，所以《内经》有多方面内容，论及于道，有天道，有地道，有四气之道，有养生之道，有诊道，有针道，有治道等，反映了该事物的客观规律性和人们对具体事物的认识。
《素问·六微旨大论》曰；“天之道也，如迎浮云，若视深渊，……此因天之序，盛衰之时也。”《素问·气交变大论》又曰：“五运更始，上应天期，阴阳往复，寒暑迎随，真邪相薄，内外分离，六经波荡，五气倾移，太过不及，专胜兼并，……是明道也。”这是言天道，是指天气阴阳往复、寒暑迎随所引起的气候变化，也就是所谓“天之序，盛衰之时”。
《素问·五常政大论》曰：“帝曰：一州之内，生化寿夭不同，其故何也？岐伯曰：高下之理，地势使然也。崇高则阴气治之，污下则阳气治之，阳胜者先天，阴胜者后天。此地理之常，生化之道也。……故治病者，必明天道地理，阴阳更胜，气之先后，人之寿夭，生化之期，乃可以知人之形气也。”这是言地
道。就是说地势有高下之殊，四方有寒暑之差，人气有寿夭之形。只有掌握了由于地域差异而导致此种差别的客观规律，才
能够作出正确的治疗，故称之为地道。
《素问·四气调神大论》概言四时之气，以春三月为养生之道，夏三月为养长之道，秋三月为养收之道，冬三月为养藏之道。并总括之曰；“夫四时阴阳者，万物之根本也。所以圣人春夏养阳，秋冬养阴，以从其根。故与万物浮沉于生长之门。逆其根则伐其本，坏其真矣。故阴阳四时者，万物之终始也，死生之本，逆之则灾害生，从之则苛疾不起，是谓得道。”这是言四气之道，春生夏长秋收冬藏，是四时阴阳变化的客观规律，不可违背，故称之为“根本”。背离这一规律则灾害生，顺从这一规律则苛疾不起，因此名之曰“得道”。
《素问·上古天真论》曰：“上古之人，其知道者，法于阴阳，和于术数，食饮有节，起居有常，不妄劳作，故能形与神俱，而尽终其天年，度百岁乃去。……是以嗜欲不能劳其目，淫邪不能惑其心，愚智贤不肖，不惧于物，故合于道。”这是言养生之道。这里提出了“知道”与“合道”的问题，重在教导人们既应知晓天地四时的变化规律，给人们带来的影响，又要根据这一规律加以适应，自能达到形神俱备尽终天年的境界，不致被邪僻所伤而中年夭折。这就是所谓养生之道。
另外，《内经》言道，如针道言针术的一般规律，诊道言诊断的一般规法则，治道言治疗的一般法则，医道言医学的基本范畴等，不胜枚举，本文不可能展开加以论述。总之，从上面举例的简述来看，《内经》言“道”，主要在于探求宇宙间包括人体在内的各种规律的有序运动，以及这种规律的有序运动之间的相互关系。特别是自然界各种规律运动对人体的影响。因此，只有求得道之所在，才能更加深入地认识生命的规律，更好地把握“人与天地相参”说的精神实质，达到更高的认识境界。
“人与天地相参”说着重阐明人与自然的有机联系
古代人们通过对自然界的长期观察与医疗实践活动，逐渐认识到人在自然界中的地位，人与自然界的关系等非常有意义的问题。这在《内经》中均有充分的体现。现举例简述。
1、人天相应。这里所谓“天”，主要是根据前文所引“位天者天文也”这一概念，说明人与日月星辰等的关系。本文仅以日月为例。
《素问·生气通天论》曰：“阳气者，若天与日，失其所则折寿而不彰，故天运当以日光明。是故阳因而上卫外者也。”《素问·八正神明论》则曰：“是故天温日明，则人血淖液而卫气浮
，故血易泻，气易行；天寒日阴，则人血凝泣，而卫气沉。”这里明确指出了日明与日阴，直接影响到血气的运行。在《灵枢·卫气行
篇》则提出卫气循行与每日日视运动是相互对应的。其他有关这方面的论述还有许多，不再列举。这就足以说明《内经》作者，早已发现太阳的各种运动，对人体生理病理变化有着直接影响。这一点已可从近代太阳生物学的研究中，逐渐得到证实。
《素问·八正神明论》又曰：“月始生则血气始精，卫气始行；月郭满则血气实，肌肉坚；月郭空则肌肉减，经络虚，卫气去，形独居。是以因天时而调血气也。……月生无泻，月满无补，月郭空无治，是谓得时而调之。”本文明确指出月之盈亏朔望，直接影响人体血气的运行，在《灵枢·岁露论》中，不仅指出卫气行风府日下二十一节之一，再注入伏冲行九日之月周期，并进一步提出人与“天地相参也，与日月相应也。故月满则海水西盛，人血气积，肌肉充，皮肤致，毛发坚，腠理郄，烟垢著。当是之时，虽遇贼风，其入浅不深。至其月郭空，则海水东盛，人气血虚，其卫气去，形独居，肌肉减，皮肤纵，腠理开，毛发残，膲理薄，烟垢落。当是之时，遇贼风，则其入深，其病也卒暴。”本文不仅论述了人体血气与月象的关系，而且指出了月象朔望不同时期感受外邪，也有轻重深浅的不同。因而在施治时，也必须注意这些情况。基于上述理论指导，《内经》中又有“以月死生为痏数”的针刺疗法，惜今已不知其详。
有关人月关系的问题，近年来国内外不少学者，运用现代科学方法进行研究分析，如婴儿出生时间，妇女月经来潮时间，心脑血管病人死亡时间等，从生物物理与生物化学的角度，对人月关系作出了初步解释，证明月球引力，也可能象潮汐变化一样作用于人体，使人体机能产生适应性变化，出现月节律特征。
2、人时相应。由于人体气血运行和各种功能活动，经常处于动态中，而且其动态变化，又直接受客观因素的影响，故《内经》有许多篇都曾论及人时关系。如《素问·四气调神大论》对四时春生夏长秋收冬藏的不同气候特点，提出了一整套应四时的养生方法。《素问·玉机真脏论》则明确提出“合人形以法四时五行而治。……五行者，金木水火土也。更贵更贱，以知死生，以决成败，而定五脏之气，间甚之时，死生之期也。”并根据这一原理，推论出五脏发病之慧、安、加、甚、起、死时间。在《灵枢·病传》与《顺气一日分为四时》等篇中，也均有类同的论述。如此等等，旨在说明五脏功能活动及气
血运行，并不是始终如一地维持在永恒的稳定状态中，而是根据内外环境的不断改变而产生适应性变化。基于上述情况，近年来有不少学者，从生物钟的角度，
对正常人体不同时间生理活动进行探索，对病人进行最佳用药时间的选择，都取得了一定成绩，说明这一客观规律不可违背。《素问·五常政大论》所谓“化不可代，时不可违。”就是这个意思。
3、人地相应。《内经》中言及人地关系，包括两个方面的内容，一则指地理位置及由此而带来的不同环境对人体的影响；一则泛指地气作用对人体的影响。前者如《素问·异法方宜论》对五方之地的天地之气差异、地势特点、饮食习俗、体质特点、易患疾病等，都作了具体的描述，充分体现了地理环境对人体的影响。当然文中所言内容，有些和现在并不完全吻合。但就大体而言，还是能够反映我国不同地域差别。尤其作为医学的一种指导思想，则基本上是正确的。说明由于地理位置和生活条件等不同，对人的体质和发病情况，确实存在着差异。后者则主要在运气七篇大论中有较为详细的论述。如《素问·天元纪大论》曰：“寒暑燥湿风火，天之阴阳也，三阴三阳上奉之；木火土金水，地之阴阳也，生长化收藏下应之。天以阳生阴长，地以阳杀阴藏。天有阴阳，地亦有阳阳。”上文概括地阐明了天气与地气的基本概念。这里所谓地气，主要指应地阴阳之木火土金水和体现地气作用的生长化收藏。在《素问·五运行大论》中又详细表述过天地人应于五行大类中的具体内容。《素问·六微旨大论》则曰：“言天者求之本，言地者求之位，言人者求之气交。”“上下之位，气交之中，人之居也。故曰：天枢之上，天气主之，天枢之下，地气主之，气交之分，人气从之，万物由之，此之谓也》”《素问·至真要大论》又曰：“本乎天者，天之气也；本乎地者，地之气也。天地合气，六节分而万物化生矣。故曰：谨候气宜，无失病机，此之谓也。“上文明确指出了天地之气与人的关系。其具体内容，运气七篇中有大量的论述，今不多述。这里涉及运气学说，近年来国内学者结合天文学、气象学、物候学、流行病学等，进行过一些有益的探讨。并有少数学者，结合地区性气候与流行病学档案资料作过分析研究。当然，对运气学说的现代科学研究，还有待于今后的不断探索，但就其所论天气地气对人体的影响，当是无可非议的。
仅从以上所举数端，尽可说明天地气对人体的影响和人体适应天地气变化的自然规律，充分体现了人与自然的有机联系。
运用“人与天
地相参”的观点指导防治疾病
由于“人与天地相参“的观点几乎贯串于《内经》全书之中，从这一基本点着眼，去探讨《内经》中有关病因、病机、摄生、脊法、治则等有关防治疾
病的重要问题，不可能充分显示出这一观点对这些方面的指导意义。今就其要者，举例而言。
1、病因病机。《内经》言及病因病机时，主要包括三个方面，如《灵枢·百病始生》曰：“夫病之始生也，皆生于风雨寒暑，清湿喜怒。喜怒不节则伤脏，风雨则伤上，清湿则伤下。”又《灵枢·顺气一日分为四》曰：“夫百病所始生者，必起于燥湿寒暑风雨，阴阳喜怒，饮食居处。气合而有形，得藏而有名。”上文已概括指出病因的三个方面，而其中燥湿风雨寒湿一类，主要是由于天地四时阴阳之气的反常变化所致，其对人体生命活动影响较大，正如《素问·生气通天论》所谓“夫自古通天者，生之本，本于阴阳，天地之间，六合之内，其气九州九窍，五脏十二节，皆通乎天气，……数犯此者，则邪气伤人。此寿命之本也。”故在《内经》中有不少篇章，专门论述天地四时阴阳之气偏颇失序淫泆为病的问题。如《继枢·顺气一日分为四时》对疾病之“旦昼安、夕加、夜甚”，结合一日四时之气的盛衰，作了具体解释。在运气七篇中，对天地之气致病的论述，尤为多见，特别是《至真要大论》的病机十九条“，一直被后世医家尊为论述病因病机的纳性经文。因而，把握天地之气反常致病，对防治疾病有着十分重要的意义。
2、摄生。天地之气既可致人以病，则养生之道，就必须注意顺应天地之气的有序变化和谨防其发生的太过不及，这是贻养天年的很重要的方面。故〈素问·上古天真论〉强调指出：“夫上古圣人之教下也，皆谓之虚邪贼风，避之有时，恬惔虚无，真气从之，精神内守，病安从事。“并列举了所谓真人、至人、贤人等之善于养生者，必当做到“提挈天地，把握阴阳。”“和于阴阳，调于四时”。“处天地之和，从八风之理。”“法则天地，象似日月，……逆从阴阳，分别四时”。在《素问·四气调神大论》中又详细阐述了顺应天地之气春生夏长秋收冬藏的具体作法。并告诫人们曰：“夫四时阴阳者，万物之根本也。所以圣人春夏养阳，秋冬养阴，以从其根，故与万物浮沉于生长之门，逆其根则伐其本，坏其真矣。”这一顺养天地阴阳四时之气的养生方法，对今日健身之道，仍然有着十分重要的意义。
3、诊法。《内经》在论述诊法时，强调与天地四时相关的观点非常明确，而且内容也相当丰富。今仅以《素
问》移精变气、诊要经终、脉要精微、平人气象、玉机真脏、三部九候六论为例。移精变气论：“上古使僦贷季理色脉而通神明，合之金木水火土，四时八风六合，不离其常。变化相移，以观其妙，以知其要。
欲知其要，则色脉是矣。色以应日，脉以应月，常求其要，则其要也。”这里主要指出色脉之诊，必与四时五行六合八风合之，并作为一个很重要的原则来加以强调。诊要经终论中则指出了“诊要”的具体内容是五脏与一年十二月的对应关系。脉要精微论中表述四时脉动的具体形象。如所谓“万物之外，六合之内，天地之变，阴阳之应，彼春之暖，为夏之暑，彼秋之仇，为冬之怒。上变之动，脉与之上下。”“春日浮，如鱼之游在波。夏日在肤，泛泛万物有余。秋日下肝，蛰虫将去。冬日在骨，蛰虫周密，君子居室。”即属乎此。平人气象则着重论述五脏五时不同脉象的机理。并进一步强调脉从四时及逆四时对诊病的重要。三部九候论则明确指出“天地之至数，始于一终于九焉，一者天，二者地，三者人。因而三之，三三者九，以应九野。故人有三部，部有三候，以决死生，以处百病，以调虚实，而除邪疾。”总之，《内经》在论述色脉诊时，必反复强调天地四时对人体的影响，因而在诊法中，是把色脉应天地四时之变，列为重要特点之一。
4、治则。《内经》论述治则，从大的原则到具体治法，充分体现了其实践性、辨证性、科学性等重要意义。由于《内经》在论述人体生理、病机、诊法时，反复强调人与自然的关系，因而在治则中也充分体现了这一点。今举例说明。如《素问·宝命全形论》在论述“人以天地之气生，四时之法成”的理论基础上，提出了一个治疗学中的重要的原则是“法天则地，随应而动，和之者若响，随之者若影，道无鬼神，独来独往。”这个问题在《素问·八正神明论》中，结合针刺法，又作了充分的发挥和具体的论述。提出“凡刺之法，必候日月星辰四时八正之气，气定乃刺之”和“因天时而调血气”的论点。上文所说的“法天则地”，亦即“人与天地相参”说在诊法方面的一条原则。又如《素问·阴阳应象大论》在归纳指出“阴阳者，天地之道也，万物之纲纪，变化之父母，生杀之本始。”遂即提出“治病必求于本”。这里所说的本，实则“天地阴阳”。至于《素问·异法方宜论》中，根据五方地势不同而病皆得治愈的五方之治，则为后世同病异治法之滥觞，因而若谓八正神明论言“法天”，则“异法方宜论”当论“则地”。总之，从以上几个例证中，完全
可以看出《内经》“人与天地相参”说在治则中的具体体现。
《内经》“人与天地相参”说与汉儒“天人合一”说有本质区别
与《内经》“人与天地相参”说似是而实非者，有汉儒倡导的“天人合一”说，其中最有代表性的如董仲舒《
春秋繁露·阴阳义》云：“天亦有喜怒之气，哀乐之心，与人相副，以类合之，天人一也。春，喜气也，故生；秋，怒气也，故杀；夏，乐气也，故养；冬，哀气也，故藏。四者，天人有之，有其理而一用之。与天同者大治，与天异者大乱。故为人主之道，莫明于在身之与天同者而用之。”这一段文字从表面看，与《内经》所论颇有些相似，均是在论述人与天地四时的关系。然而其中核心问题是“天”这一概念的内涵，究系物质的还是精神的。我们从《繁露》其他篇中自能找到答案。郊义篇云：“天者，百神之君也，王者之所最尊也。”效祭篇云：“天者，百神之大君也。事天不备，虽百神犹无盖也。”天辨在人篇云：“天之志，常置阴空处，稍取之以为助。”从以上三处引文中，可以明确看出，董仲舒所说的天，是百神之“大君”，是王者之“最尊”。此处所谓“神”，当然是指意念的统治者，而“天”作为百神之“大君”，自然是意识形态的唯一最高统治者。因此，神格化了的“天”，又与“王”合为一体，而且是王中之“最尊”，也就是至高无上的“王”。
“天”既是精神的概念，四时之气只不过是体现天的意志，故上文所谓春为天之喜气，秋为天之怒气，夏为天之乐气，冬为天之哀气。在阳尊阴卑篇中又进一步发挥道：“是故春气暖者，天之所以爱而生之；秋气清者，天之所以严而成之；夏气温者，天之所以乐而养之；冬气寒者，天之所以哀而藏之。
董氏认为天不仅通过四时体现其喜怒哀乐，而且作为至高无上的意志的天统治下的人，也是受天的意志所左右，这就是董仲舒的所谓“以类合之”。在天辨人篇又进一步解释道：“喜怒之祸，哀乐之义，不独在人，亦在于天。而春夏之阳，秋冬之阴，不独在天，亦在于人。人无春气，何以博爱而容众；人无秋气，何以立严而成功；人无夏气，何以盛养而乐生；人无冬气，何以哀死而血丧。天无喜气，亦何以暖而春生育；天无怒气，亦何以清而秋杀就；天无乐气，亦何以疏阳而夏养长；天无哀气，亦何以激阴而冬闭藏。故曰：天乃有喜怒哀乐之行，人亦有春夏秋冬之气者，合类之谓也。”这就是董仲舒所说的“天人相合”的最基本的内容。
然而，我们从《内经》的有关论述中，却可以明确地看出，其所
谓“天”，指的是客观存在的物质的“天”。天为气之清者，地为气之浊者，故“在天为气，在地成形”。而四时之气的春生夏长秋收冬藏，乃是气候变化的自然规律，绝不是受某种意志的支配，更不是天的意志的具体体现。在论及人与四时这一命题时，重在说明
人与天地四时的关系，强调指出：“人能应四时者，天地为之父母。”就是说人能适应四时之气的变化，就可以达到养的目的，否则，就要影响生命活动。从而说明汉儒倡导的“天人合一”的论点，与《内经》“人与天地相参”的学说有着本质的区别。
董氏除言“天人合一”外，也用过“天人相副”、“天人相参”等命题，如为人者天篇云：“人之为本，本乎天。天亦人之曾祖父也，此人之所以上类天也，人之形体，化天数而成；人之血气，化天志而仁；人之德行，化天理而义；人之好恶，化天之暖清；人之喜怒，化天之寒暑；人之受命，化天之四时。人生有喜怒哀乐之答，春夏秋冬之类也。喜，春之答也；怒，秋之答也；乐，夏之答也；哀，冬之答也。天之副在乎人，人之性情，有由天者矣。”人副天数篇又云：“天地之符，阴阳之副常设于身，身犹天也，数与之相参，故命与之相连也。天以终岁之数，成人之身，故小节三百六十五，副日数也；大节十二分
，副月数也；内有五脏，副五行数也；外有四肢，副四时数也；乍视乍冥，副昼夜也；乍刚乍柔，副冬夏也；乍哀乍乐，副阴阳也；心有计虑，副度数也，行有伦理，副天地也。”
从上文中，完全可以看，尽管董氏在论述天人关系这一牵扯到认识论的根本问题时，不断改换着用语，但其基本观点是不曾改变的。董氏在这里所说的天，更加明确为意志的天，亦即精神的天，与上文所谓“百神之大君”的天及“王者之最尊”的天，义出一辙。因而其所谓“天人相副”或“天人相参”，与“天人合一”之说是完全一致的。不管神格化了的天也好，人格化了的天也好，最终目的，仍在宣扬“君权神授”“王命至尊”等为封建统治阶级服务的唯心主义观点。这在其他有关篇章中，可以得到进一步的证实。如尧舜汤武篇云：“王者，承天意以从事。”“天以天下予尧舜，尧舜受命于天而王天下。”深察名号篇云：“受命之君，天意之所予也，故号为天子者，
宜视天如父，事天以孝道也。……是故事各顺于名，名各顺于天，天人之际，合而为一，同而通理，动而相益，顺而相受，谓之德道。”从上文中，已可充分证明董氏之天人观之基本点的核心问题。因此尽管《繁露》中用了较多篇幅
论述过天地、阴阳、四时、五行等与《内经》相同的命题，但由于其对“天”的实质这一认识论上的根本错误，所以和《黄帝内经》就有着本质上的区别。
在《汉·董仲舒传》中引贤良对策文，除与上文有相同观点的内容外，有与汉武帝问对言天征人、言古验今一节，与《内经》文
亦颇相似，然实有别。制曰：“盖闻善言天者，必有征于人。善言古者，必有验于今，故朕垂问。”“仲舒对曰：“今臣闻：天者群物之祖也，故偏覆包函而无所殊，建日月风雨以和之，经阴阳寒暑以成之。故圣人法天而立道，亦博爱而无私，布德施仁以厚之，设谊立礼以导之。春者，天之所以生也，仁者，君之所以爱也；夏者，天之所以长也；德者，君之所以养也；霜者，天之所以杀也；刑者，君之所以罚也。由此言之，天人之征，古今之道也。……是故王者，上谨于承天意，以顺命也；下务明教化以成性也；正法度之宜，别上下之序，以防欲也。修此三者，而大本举矣。”从这一段对文看，仲舒对天人关系这一问题的基本观点，再也拿不出什么新鲜货色，仍然是君权神授、君奉天命，天不变道不变等客观唯心主义。
在《内经》中亦有关于天人古今应验之事，但与董仲舒所言，绝不相同。今再举其命题相似者二，加以辨焉。《素问·举痛论》云：“善言天者，必有验于人；善言古者，必有合于今；善言人者，必有厌于己。如此则道不惑而要数极，所谓明矣。”此下则主要是论述五脏卒痛之病机，是知本文是对他文的概括，虽与本篇义不相涉，但绝不言天命。又《素问·气交变大论》云：“善言天者，必有验于人，善言古者，必有验于今，善言气者，必彰于物，善言应者，同地天之化，善言化言变者，通神明之理。”此所谓“神明”，指阴阳不测之变化，非天帝之神。本篇起首曾有黄帝问及“五运终始，上应天期，阴阳往复，寒暑迎随，真邪相薄”等运气学有关问题，岐伯则以“夫道者，上知天文，下知地理，中知人事，可以长久”的道理作答。故全篇内容，均为论述“运”与“气”的具体变化情况及对人体影响而发病的情况，最后以言天验人，言古验今之语加以概括。这就充分说明了《内经》在这一命题中对天人、古今之涵义的唯物观点是何等鲜明，与董仲舒的唯心主义观点是何等的不同。因此我们说《内经》中的这一命题与董仲舒所论虽然在用语有些相似，但在实际内容中，却具有本质的差别。总之，尽管《繁露》中论述的某些问题，与《内经》有某些相似之处，但由于其认识论的前提是错误的，故绝不能与
《内经》同日而语。这就是二者在此问题上的根本差别。
结 语
“人与天地相参”说，是《内经》作者在其同时代思想界有关人与自然界的关系之认识的基础上，提出的一个重要命题。它不是一个单纯的哲学问题和医学概念，乃是哲学与医学相结合的理论问题。
“人与天地相参”说，虽然在《内经》
中仅有少数篇章使用了这一用语，但却在较多篇章中体现了这一思想，论述了这方面的内容。因此，可以认为“人与天地相参”说，是《内经》理论体系中的一个重要组成部分。
“人与天地相参”说，既有其理论思维的抽象，又有其广泛的实践基础和有关认识论方面的物质基础。在《内经》作者看来，宇宙万物，“其大无外，其小无内”，均是由比较高度抽象的物质概念——气构成。因而，万物虽是千差万别，但具有其最大的统一性——物质，在这个物质统一体中，又具有相互参应的联系性，这就是“人与天地相参”说的立论基础。
《内经》作者认为，宇宙间各种事物的运动，都有其自身的规律，对这些运动规律，概称之为“道“。认识客观事物的重要方面在于认识其运动规律，也就是”求道“。在这一基础上，进一步揭示人与自然界的各种有机联系。作为医学科学来说，不仅要认识与卫生健康有关的各种主客观环境，而更重要的是在此基础上，提出适应与改变客观事物的方法和措施。诸如病因、病机、诊断、防治等问题，概属乎此。故《内经》“人与天地相参”说的重要意义，就在于其从理论上指导防治疾病。这种理论的指导作用，不仅直到今天仍有现实意义，而且对探讨建立一种科学的合理的医学模式，也具有非常重要的价值。
在我国古代，论述“人与天地相参”者，除《内经》之外，尚有先秦学者及汉儒学派。该派学者，由于未能从广泛的实践方面去认识客观事物，甚至在社会学方面，完全陷入唯心主义的泥坑，因而成为毫无科学价值的历史陈迹。因此，与《内经》“人与天地相参”这一具有丰富的朴素的唯物辩证思想之论说相比，就有着本质的区别，绝不可混为一谈。
总之，《内经》“人与天地相参”说的精神实质，是在承认客观物质第一性的基础上，阐述人与天地也就是人与自然自身具有的规律性和联系，把天地人看作一个相参相副相互影响的统一体，进而指导防治疾病的理论学说，也是中医整体学说的重要组成部分。清人石寿棠先生曾曰：“人禀阴阳五行之气，以生于天地间，无处不与天地合。人之有病，犹天地阴阳之不得其宜，故欲知人，必先知天地。”诚如是也。
以
上仅是对《内经》本文有关“人与天地相参”说的一些粗陋肤浅之见，限于个人水平，错误在所难免，切望明哲垂教。
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