《神灭论》

范缜《神灭论》

问曰：子云神灭，何以知其灭耶？

答曰：神即形也，形即神也。是以形存则神存，形谢则神灭也。

问曰：形者无知之称，神者有知之名。知与无知，即事有异，神之与形，理不容一。形神相即，非所闻也。

答曰：形者神之质，神者形之用。是则形称其质，神言其用；形之与神不得相异。

问曰：神故非质，形故非用；不得为异，其义安在？

答曰：名殊而体一也。

问曰：名既已殊，体何得一？

答曰：神之于质犹利之于刃，形之于用犹刃之于利。利之名非刃也，刃之名非利也，然而舍利无刃，舍刃无利；未闻刃没而利存，岂容形亡而神在？

问曰：刃之于利，或如来说，形之与神，其义不然。何以言之？木之质，无知也；人之质，有知也。人既有如木之质，而有异木之知，岂非木有其一，人有其二耶？

答曰：异哉言乎！人若有如木之质以为形，又有异木之知以为神，则可如来论也。今人之质，质有知也，木之质，质无知也；人之质非木质也，木之质非人质也。安在有如木之质而复有异木之知？

问曰：人之质所以异木质者，以其有知耳；人而无知，与木何异？

答曰：人无无知之质，犹木无有知之形。

问曰：死者之形骸，岂非无知之质耶？

答曰：是无知之质也。

问曰：若然者，人果有如木之质而有异木之知矣。

答曰：死者有如木之质而无异木之知；生者有异木之知而无如木之质。

问曰：死者之骨骼，非生者之形骸耶？

答曰：生形之非死形，死形之非生形，区已革矣；安有生人之形骸而有死人之骨骼哉？

问曰：若生者之形骸，非死者之骨骼，死者之骨骼则应不由生者之形骸。不由生者之形骸，则此骨骼从何而至？

答曰：是生者之形骸，变为死者之骨骼也。

问曰：生者之形骸，虽变为死者之骨骼，岂不因生而有死？则知死体犹生体也。

答曰：如因荣木变为枯木，枯木之质宁是荣木之体？

问曰：荣体变为枯体，枯体即是荣体；如丝体变为缕体，缕体即是丝体，有何别焉？

答曰：若枯即是荣，荣即是枯，则应荣时凋零，枯时结实；又荣木不应变为枯木，以荣即是枯，无所复变也。又荣枯是一，何不先枯后荣？要先荣后枯何也？丝缕同时，不得为喻。

问曰：生形之谢便应豁然都尽，何故方受死形，绵历未已耶？

答曰：生灭之体要有其次故也。夫歘而生者必歘而灭，渐而生者必渐而灭。歘而生者，飘骤是也；渐而生者，动植是也。有歘有渐，物之理也。

问曰：形即神者，手等亦是神耶？

答曰：皆是神分。

问曰：若皆是神分，神应能虑，手等亦应能虑也。

答曰：手等有痛痒之知，而无是非之虑。

问曰：知之与虑，为一为异？

答曰：知即是虑。浅则为知，深则为虑。

问曰：若尔，应有二虑；虑即有二，神有二乎？

答曰：人体唯一，神何得二？

问曰：若不得二，安有痛痒之知而复有是非之虑？

答曰：如手足虽异，总为一人，是非痛痒，虽复有异，亦总为一神矣。

问曰：是非之虑，不关手足，当关何处？

答曰：是非之虑，心器所主。

问曰：心器是五脏之心，非耶？

答曰：是也。

问曰：五脏有何殊别，而心独有是非之虑？

答曰：七窍亦复何殊，而司用不均何也？

问曰：虑思无方，何以知是心器所主？

答曰：心病则思乖，是以知心为虑本。

问曰：何不寄在眼等分中？

答曰：若虑可寄于眼分，眼何故不寄于耳分耶？

问曰：虑体无本，故可寄之于眼分；眼自有本，不假寄于他分也。

答曰：眼何故有本而虑无本？苟无本于我形，而可遍寄于异地，亦可张甲之情，寄王乙之躯，李丙之性，托赵丁之体，然乎哉？不然也。

问曰：圣人之形犹凡人之形，而有凡圣之殊，故知形神异矣。

答曰：不然。金之精者能照，秽者不能照。能照之精金宁有不照之秽质？又岂有圣人之神而寄凡人之器？亦无凡人之神而托圣人之体。是以八彩重瞳，勋华之容，龙颜马口，轩曍之状，此形表之异也。比干之心，七窍并列，伯约之胆，其大如拳，此心器之殊也。是以知圣人区分，每绝常品；非唯道革群生，乃亦形超万有。凡圣均体，所未敢安。

问曰：子云圣人之体必异于凡。敢问，阳货类仲尼，项籍似帝舜，舜、项、孔、阳智革形同，其故何耶？

答曰：珉似玉而非玉，鶋类凤而非凤，物诚有之，人故宜尔。项、阳貌似而非实似，心器不均，虽貌无益也。

问曰：凡圣殊形，形器不一可也。圣人圆极，理无有二，而丘、旦殊姿，汤、文异状，神不系色，于此益明。

答曰：圣与圣同，同于心器，而形不必同也，犹马殊毛而齐逸，玉异色而均美。是以晋棘、楚和等价连城，骅、骝、騄、骊俱致千里。

问曰：形神不二，既闻之矣。形谢神灭，理固宜然。敢问经云“为之宗庙，以鬼享之”，何谓也？

答曰：圣人之教然也。所以从孝子之心而厉偷薄之意，神而明之，此之谓矣。

问曰：伯有被甲，彭生豕见，“坟”“索”著其事，宁是设教而已耶？

答曰：妖怪茫茫，或存或亡；强死者众，不皆为鬼，彭生、伯有何独能然？乍人乍豕，未必齐、郑之公子也。

问曰：《易》称“故知鬼神之情状，与天地相似而不违”，又曰“载鬼一车”，其义云何？

答曰：有禽焉，有兽焉，飞走之别也；有人焉，有鬼焉，幽明之别也。人灭而为鬼，鬼灭而为人，则吾未知也。

问曰：知此神灭，有何利用耶？

答曰：浮屠害政，桑门蠹俗，风惊雾起，驰荡不休。吾哀其弊，思拯其溺。夫竭财以赴僧，破产以趋佛，而不恤亲戚，不怜穷匮者何耶？良由厚我之情深，济物之意浅。是以圭撮涉于贫友，吝情动于颜色；千钟委于富僧，欢怀肠于容发。岂不以僧有多余之期，友无遗秉之报；务施不关周急，归德必于在己，又惑以茫昧之言，惧以阿鼻之苦，诱以虚诞之词，欣以兜率之乐；故舍缝掖，袭横衣，废俎豆，列瓶钵；家家弃其亲爱，人人绝其嗣续。至使兵

挫于行间，吏空于官府，粟罄于惰游，货殚于土木，所以奸尻弗胜，颂声尚拥。惟此之故。其流莫已，其病无垠。若知陶甄禀于自然，森罗均于独化，忽焉自有，恍尔而无，来也不御，去也不追，乘夫天理，各安其性：小人甘其垄亩，君子保其恬素；耕而食，食不可穷也，蚕而衣，衣不可尽也。下有余以奉其上，上无为以待其下，可以全生，可以养亲，可以为己，可以为人，可以匡国，可以霸君，用此道也。

“范缜①盛称无佛。”阅读答案原文及翻译

“范缜①盛称无佛。”阅读答案原文及翻译 阅读下文，完成22-26题。(12分) 范缜①盛称无佛。子良②曰：君不信因果，何得有富贵贫贱? 缜曰：人生如树花同发，随风而散，或拂帘幌坠茵席之上，或关③篱墙落粪溷之中。坠茵席者，殿下是也：落粪溷者，下官是也。贵贱复殊途，因果竟在何处! 子良无以难。 缜又著《神灭论》，以为：神之于形，犹利之于刀；未闻刀没而利存，岂容形亡而神在哉！此论出，朝野喧哗，难之终不能屈。太原王琰著论讥缜曰：呜呼范子!曾不知其先祖神灵所在! 欲以杜缜后对。缜对曰：呜呼王子!知其先祖神灵所在而不能杀身以从之! 子良使王融谓之曰：以卿才美，何患不至中书郎；而故乖剌④为此论，甚可惜也!宜急毁弃之。缜大笑曰：使范缜卖论取官，已至令、仆矣，何但中书郎! (选自《梁书》) [注] ①范缜：南朝齐梁时唯物主义哲学家。②子良：萧子良，齐武帝萧赜之子，封竟陵王。③关：穿。④乖剌：不和顺，违背常情。 22．写出下列句中加点词的意思。(2分) (1)子良无以难（）(2)何但中书郎（） 23．第一段中或拂帘幌坠茵席之上说的是__________(填写人名)

这一类人。(2分) 24．子良与范缜的对话，谈的是关于＿＿＿＿＿＿＿＿＿的问题，而范缜对此的看法是＿＿＿＿＿＿＿＿＿＿＿＿＿＿＿＿＿＿＿＿＿＿＿＿＿＿＿＿＿＿＿＿＿＿＿＿＿。(用自己的话回答)(3分) 25．第二段中范缜回击王琰责难时运用了什么技巧?请用一个成语或俗语加以概括。(2分) ＿＿＿＿＿＿＿＿＿＿＿＿＿＿＿＿＿＿＿＿＿＿＿＿＿＿＿＿＿＿＿＿＿＿＿＿＿＿＿ 26．从上文看，范缜是一个怎样的人?请简要回答。(3分) ＿＿＿＿＿＿＿＿＿＿＿＿＿＿＿＿＿＿＿＿＿＿＿＿＿＿＿＿＿＿＿＿＿＿＿＿＿＿＿ 参考答案： 四、阅读下文，完成22-26题。(12分)22．(1)反驳；责难(2)只；只是(2分) 23．子良(萧子良)(2分) 24．因果报应(人的富贵贫贱(1分)；不存在因果报应，富贵贫贱出于偶然(意思相近即可)(2分) 25．针锋相对；以其人之道还治其人之身；以子之矛攻子之盾(2分) 26．要点：(1)不信佛(2)坚守信念(3)言谈机智(答对1点给1分，答对2点给3分)

庄子的薪火之喻与“悬解”

庄子的薪火之喻与“悬解” 中国有句俗语云：“人死如灯灭。”此语至少包含两层意思：一是对“死”抱一种豁然达观的态度，把“死”看得不那么重要或可怕；二是谓人死后万事皆休，形与神俱灭，再不必为利害、悲喜、苦乐等等而烦扰。作为此语之思想来源的，一般都要追溯到两汉之际的哲学家桓谭对形神关系所作的“烛火之喻”。桓谭说： 精神居形体，犹火之然（燃）烛矣。如善扶持，随火而侧之，可毋灭而竟烛。烛无，火亦不能独行于虚空，又不能复然(燃)其灺。灺犹人之耆老，齿堕发白，肌肉枯腊，而精神弗为之能润泽，内外周遍，则气索而死，如火烛之俱尽矣。（《新论·祛蔽》） “灺”是烛火燃烧后剩下的灯烬。桓谭说，“精神居形体”，这是沿用了由先秦至汉代的精神与形体有不同来源的思想；但他用“烛”比喻人之形体，用“火”比喻人之精神，这里已有后来范缜所谓“形者神之质，神者形之用”（《神灭论》）的因素。他说，“烛无，火亦不能独行于虚空”，这与其后王充否认世间有“无体独知之精”（《论衡·论死》）的思想相符。桓谭明确指出，人衰老至死，“如火烛之俱尽”，也就是人死后精神与形体俱灭。 在《庄子·养生主》的最后，也有一段“烛火之喻”，庄子说：

指穷于为薪，火传也，不知其尽也。 按朱桂曜《庄子内篇证补》所释（闻一多从之），“指”借为“脂”，是用于燃烧的膏脂，“薪”即烛。“指穷于为薪”，是说灯尽了；但后面说“火传也，不知其尽也”，这从字面上看显然是与汉代桓谭的“火烛之俱尽”唱了相反 的调。 东晋时的佛教领袖慧远在其《沙门不敬王者论》中专门论述了“形尽神不灭”的思想，他所用的“薪火之喻”显然与庄子所云有相承的关系。他说： 火之传于薪，犹神之传于形；火之传异薪，犹神之传异形。前薪非后薪，则知指穷之术妙；前形非后形，则悟情数之感深。 他在《大智论钞序》中也说： 常无非绝有，犹火传而不息。 “火传而不息”，不就是庄子所谓“火传也，不知其尽”吗？庄子没有明说“火之传异薪”，但既谓“火传”就当然包含着这层意思。把庄子的“薪火之喻”同桓谭、慧远的比喻相比较，庄子显然要被归属于慧远一边。于是，庄子便被卷进了“形尽神灭”和“形尽神不灭”的争论，在一些解庄者的笔下，庄子就俨然成为“形尽神不灭”论的前驱。然而，细读庄子之书，他实难当此任；在形神关系的问题上，庄子绝非慧远的同调，相反，他倒可以说是开了桓谭思想的先河。

政权分立

政权分立与民族融合复习课教案 一、学习目标 1、了解这个时期的重要史实，官渡之战、赤壁之战和三国鼎立局面的形成、淝水之战和江南地区的开发、北魏孝文帝的改革措施、祖冲之和圆周率、大放异彩的书画艺术和辉煌的石库艺术。 2、这个时期的基本特征，魏晋南北朝时期，我国长期处于分裂对峙状态，战乱频繁，政权更迭也比较频繁，社会动荡不安，但在分裂战乱的岁月里，社会仍在进步，历史还在发展。塑造许多杰出的历史人物他们的思想和谋略对后世产生了很大影响，江南地区经济迅速发展。 3、培养学生在民族问题上的正确观点。 4了解这个时期文化的辉煌成就。 二、学习重点、难点 重点 1、官渡之战、赤壁之战、和三国鼎立的形成。 2、淝水之战和江南地区的开发。 3、北魏孝文帝的改革措施。 4、祖冲之和圆周率。 5、大放异彩的书画艺术和辉煌的石窟艺术。 难点 1、曹操统一北方的原因和三国鼎立局面的形成。 2、江南地区的开发。 3、正却认识民族大融合的意义。 4、圆周率及推算及复杂的数学概念和方法。 5、大放异彩的书画艺术。 三、学习过程 （一）、 1、三国鼎立是哪三国？ 220年曹丕建魏，都：洛阳； 221年刘备建立蜀国，都：成都； 222年孙权建立吴国，都：建业。 2、官渡之战和赤壁之战两大战役（官渡之战在200年，赤壁之战在208年）相距仅八年的两战，曹操前者以少胜多，后者以多败于少，这是为什么？ （二）西晋的兴亡和内迁的各族 1、说一说，西晋是如何建立的？ 这个政权存在的时间长吗？ 为什么西晋是个短命？ 2、淝水之战：这场战役的交战双方、各自拥有的兵力、最后的结果如何？ 战后南北双方状况如何？ 3、苻坚拥有八十万兵力，却不能统一江南，这究竟是为什么？

《史记选读》的常考疑难文言实词

《史记选读》的常考疑难文言实词 1.司：掌管。例如：命南正重以司天。（《太史公自序》） 2.绍：继承。例如：绍复先王之大业。（《尚书》） 3.典：①掌管。 例如：典掌机要。（《颜氏家训》） 司马氏世典周史。（《太史公自序》） ②典当，抵押。 4.徇：①巡行，攻占。 例如：蒯聩玄孙卬为武信君将而徇朝歌。（《太史公自序》） ②示众，对众宣誓。 例如：遂斩队长二人以徇。（《史记?孙子吴起列传》） 二世使使者斩以徇。（《高祖本纪》） 5.害：妒忌。 例如：上官大夫与之同列，争宠而心害其能。（《史记?屈原贾生列传》） 孔子为鲁司寇，诸侯害之。（《太史公自序》） 项羽妒贤嫉能，有功者害之。（《高祖本纪》） 6.惟：思。例如：退而深惟曰（《太史公自序》）惟草木之零落兮。（《离骚》） 7.次：①按次序排列。例如：于是汉兴，萧何次律令。（《太史公自序》） 陈胜吴广皆次当行，为屯长。（《陈涉世家》） ②处所，地方。例如：引以为流觞曲水，列坐其次。（《兰亭集序》） 8.仍：①沿袭。例如：太史公仍父子相续纂其职。（《太史公自序》） 仍旧贯，如之何？（《论语》） ②重复，屡次。例如：今大将军仍复克获。（《汉书?五帝纪》） ③因而，乃。例如：初帝平齐，仍有定关洛意。（《南史?宋武帝纪》） ④仍然。例如：一狼得骨止，一狼仍从。（《狼三则》） 9.襄：漫上，冲上。例如：浩浩怀山襄陵。（《夏本纪》） 至于夏水襄陵，沿溯阻绝。（《三峡》） 10.岳：①高大的山。 ②古代传说中四方诸侯之长。例如：群臣四岳皆曰鲧可。（《夏本纪》） 11.摄sha，兼理。例如：成王既幼，周公摄政。（《鲁周公世家》） 禹登用，摄行天子之政。（《夏本纪》） 12.殛jí杀。例如：乃殛鲧于羽山以死。（《夏本纪》） 13.行：兼代官职。（唐宋指大官兼小官之事）例如：观文殿学士特进行兵部尚书。（欧阳修《泷冈阡表》） 署：代理，暂任。例如：以亮为军师将军，署大将军府事。（《三国志?诸葛亮传》） 守：暂任某职。（唐代以品级较低的人任职责较高的官为“守某官“） 14.居：担任，当。例如：有能成美尧之事者，便居官。（《夏本纪》） 衡不慕当世，所居之官辄积年不徙。（《后汉书?张衡传》） 15.给jǐ：语言敏捷。例如：禹为人敏给克勤。（《夏本纪》） 16.克：①能够。例如：善始者实繁，克终者盖寡。（《谏太宗十思疏》） ②完成。例如：前恐跋胡，后恐疐zhì尾，三纳之而未克。（《中山狼传》） ③战胜，攻下。例如：既克，公问其故。（《左传》） ④限定，约定。例如：公乃与克日会战。（《三国志?武帝纪》）

庄子的薪火之喻与“悬解”

庄子的薪火之喻与“悬解” 一 中国有句俗语云：“人死如灯灭。”此语至少包含两层意思：一是对“死”抱一种豁然达观的态度，把“死”看得不那么重要或可怕；二是谓人死后万事皆休，形与神俱灭，再不必为利害、悲喜、苦乐等等而烦扰。作为此语之思想来源的，一般都要追溯到两汉之际的哲学家桓谭对形神关系所作的“烛火之喻”。桓谭说：精神居形体，犹火之然（燃）烛矣。如善扶持，随火而侧之，可毋灭而竟烛。烛无，火亦不能独行于虚空，又不能复然(燃)其灺。灺犹人之耆老，齿堕发白，肌肉枯腊，而精神弗为之能润泽，内外周遍，则气索而死，如火烛之俱尽矣。（《新论·祛蔽》） “灺”是烛火燃烧后剩下的灯烬。桓谭说，“精神居形体”，这是沿用了由先秦至汉代的精神与形体有不同来源的思想；但他用“烛”比喻人之形体，用“火”比喻人之精神，这里已有后来范缜所谓“形者神之质，神者形之用”（《神灭论》）的因素。他说，“烛无，火亦不能独行于虚空”，这与其后王充否认世间有“无体

独知之精”（《论衡·论死》）的思想相符。桓谭明确指出，人衰老至死，“如火烛之俱尽”，也就是人死后精神与形体俱灭。 在《庄子·养生主》的最后，也有一段“烛火之喻”，庄子说： 指穷于为薪，火传也，不知其尽也。 按朱桂曜《庄子内篇证补》所释（闻一多从之），“指”借为“脂”，是用于燃烧的膏脂，“薪”即烛。“指穷于为薪”，是说灯尽了；但后面说“火传也，不知其尽也”，这从字面上看显然是与汉代桓谭的“火烛之俱尽”唱了相反的调。 东晋时的佛教领袖慧远在其《沙门不敬王者论》中专门论述了“形尽神不灭”的思想，他所用的“薪火之喻”显然与庄子所云有相承的关系。他说：火之传于薪，犹神之传于形；火之传异薪，犹神之传异形。前薪非后薪，则知指穷之术妙；前形非后形，则悟情数之感深。 他在《大智论钞序》中也说： 常无非绝有，犹火传而不息。 “火传而不息”，不就是庄子所谓“火传也，不知其尽”吗？庄子没有明说“火之传异薪”，但既谓“火传”就当然包含着这层意思。把庄子的“薪火之喻”

《神灭论》

范缜《神灭论》 问曰：子云神灭，何以知其灭耶？ 答曰：神即形也，形即神也。是以形存则神存，形谢则神灭也。 问曰：形者无知之称，神者有知之名。知与无知，即事有异，神之与形，理不容一。形神相即，非所闻也。 答曰：形者神之质，神者形之用。是则形称其质，神言其用；形之与神不得相异。 问曰：神故非质，形故非用；不得为异，其义安在？ 答曰：名殊而体一也。 问曰：名既已殊，体何得一？ 答曰：神之于质犹利之于刃，形之于用犹刃之于利。利之名非刃也，刃之名非利也，然而舍利无刃，舍刃无利；未闻刃没而利存，岂容形亡而神在？ 问曰：刃之于利，或如来说，形之与神，其义不然。何以言之？木之质，无知也；人之质，有知也。人既有如木之质，而有异木之知，岂非木有其一，人有其二耶？ 答曰：异哉言乎！人若有如木之质以为形，又有异木之知以为神，则可如来论也。今人之质，质有知也，木之质，质无知也；人之质非木质也，木之质非人质也。安在有如木之质而复有异木之知？ 问曰：人之质所以异木质者，以其有知耳；人而无知，与木何异？ 答曰：人无无知之质，犹木无有知之形。 问曰：死者之形骸，岂非无知之质耶？ 答曰：是无知之质也。 问曰：若然者，人果有如木之质而有异木之知矣。 答曰：死者有如木之质而无异木之知；生者有异木之知而无如木之质。 问曰：死者之骨骼，非生者之形骸耶？ 答曰：生形之非死形，死形之非生形，区已革矣；安有生人之形骸而有死人之骨骼哉？ 问曰：若生者之形骸，非死者之骨骼，死者之骨骼则应不由生者之形骸。不由生者之形骸，则此骨骼从何而至？ 答曰：是生者之形骸，变为死者之骨骼也。 问曰：生者之形骸，虽变为死者之骨骼，岂不因生而有死？则知死体犹生体也。 答曰：如因荣木变为枯木，枯木之质宁是荣木之体？ 问曰：荣体变为枯体，枯体即是荣体；如丝体变为缕体，缕体即是丝体，有何别焉？ 答曰：若枯即是荣，荣即是枯，则应荣时凋零，枯时结实；又荣木不应变为枯木，以荣即是枯，无所复变也。又荣枯是一，何不先枯后荣？要先荣后枯何也？丝缕同时，不得为喻。 问曰：生形之谢便应豁然都尽，何故方受死形，绵历未已耶？ 答曰：生灭之体要有其次故也。夫歘而生者必歘而灭，渐而生者必渐而灭。歘而生者，飘骤是也；渐而生者，动植是也。有歘有渐，物之理也。 问曰：形即神者，手等亦是神耶？ 答曰：皆是神分。 问曰：若皆是神分，神应能虑，手等亦应能虑也。 答曰：手等有痛痒之知，而无是非之虑。 问曰：知之与虑，为一为异？ 答曰：知即是虑。浅则为知，深则为虑。 问曰：若尔，应有二虑；虑即有二，神有二乎？

不真空论全文

不真空论全文 不真空论 （东晋）僧肇 简介 《不真空论》和《物不迁论》是东晋僧人僧肇的两篇佛教哲学论文，《神灭论》是南北朝南梁儒家学者范缜的无神论作品。这三篇均是魏晋南北朝时期的哲学名篇，颇有代表性。 僧肇是京兆长安今陕西西安人，生于晋孝武帝太元九年公元３８４年，卒于晋安帝义熙十年公元４１４年。精于老庄及佛经，年将２０即为关中名僧，后拜鸠摩罗什为师，协助译经，成为罗什的高足，他的文章得到罗什和慧远的称赞，是年青的佛学哲学家。他的佛教哲学论文《般若无知论》《不真空论》、《物不迁论》、《涅盘无名论》四篇总编为《肇论》。现存《肇论》注疏有晋惠达《肇论疏》、唐元康《肇论疏》、元文才《肇论新疏》等。《不真空论》和《物不迁论》收集在当代学者任继愈《汉唐佛教思想论集》人民出版社１９８８年出版一书附录中，井有今译可参阅。《不真空论》讨论世界的存在问题，其主要论点是说一切人和事物都生灭无常，缘会则生，缘了则灭，所以都是虚幻的不真实的，所谓“不真空”即是说世界不真实故空。但事物的现象还是存在的，不过是假有而已。《物不迁论》讨论世界的运动问题，它认为事物的流转变化是假象，其本质是不动的，过去的事物只存在于过去，现在的事物只存在于现在，“故曰静而非动”，“不迁”就是不动。它只肯定事物变化的间断性而否定其连续性。 以上两篇是对当时佛学理论讨论的总结。范缜字子真，南乡舞阴今河南泌阳县西北人，约生于宋文帝元嘉二十七年公元４５０年，卒于梁武帝天监十四年公元５１５年。范缜经历齐梁两代，在南齐时曾与竟陵王萧子良辩论因果问题，并退而写出《神灭论》。该论是在梁武帝时正式发表全文载《弘明集》，梁武帝指使曹思文等６４人围攻范缤而不能屈。《神灭论》针对当时佛教神不灭而发，讨论形神关系，认为人的精神离不开形体，“形神相即”，“形存则神存，形谢则神灭”；形与神不是两个东西；合在一起，“形者神之质，神者形之用”，两者是质 Document number：NOCG-YUNOO-BUYTT-UU986-1986UT

文言文阅读《范缜》附答案译文

文言文阅读《范缜》附答案译文 阅读下面的文言文，完成10～12题。 范缜，字子真，南乡舞阴人也。缜少孤贫，事母孝谨。年未弱冠，闻沛国刘瓛聚众讲说，始往从之。卓越不群而勤学，瓛甚奇之，亲为之冠。在瓛门下积年，去来归家，恒芒矰布衣,徒行于路。瓛门多车马贵游，缜在其门，聊无耻愧。既长，博通经术，尤精《三礼》。性质直，好危言高论，不为士友所安。唯与外弟萧琛相善，琛名曰口辩，每服缜简诣。 起家齐宁蛮主簿，累迁尚书殿中郎。永明年中，与魏氏和亲，岁通聘好，特简才学之士，以为行人。缜及从弟云、萧琛、琅邪颜幼明、河东裴昭明相继将命，皆著名邻国。于时竟陵王子良盛招宾客，缜亦预焉。建武中，迁领军长史。出为宜都太守，母忧去职，归居于南州。义军至，缜墨绖来迎。高祖与缜有西邸之旧，见之甚悦。及建康城平，以缜为晋安太守，在郡清约，资公禄而已。视事四年，征为尚书左丞。缜去还，虽亲戚无所遗，唯饷前尚书令王亮。缜仕齐时，与亮同台为郎，旧相友，至是亮被摒弃在家。缜自迎王师，志在权轴，既而所怀未满，亦常怏怏，故私相亲结，以矫时云。后竟坐亮徙广州，语在亮传。 初，缜在齐世，尝恃竟陵王子良。子良精信释教，而缜盛称无佛。子良问曰：“君不信因果，世间何得有富贵，何得有贫贱？”缜答曰：“人之生譬如一树花同发一枝俱开一蒂随风而堕自有拂帘幌坠于茵席之上自有关篱墙落于溷粪之侧坠茵席者殿下是也落粪溷者下官是也。贵贱虽复殊途，因果竟在何处？”子良不能屈，深怪之。缜退论其理，著《神灭论》。 （节选自《梁书·范缜传》） 10、对下列句子中加点的词的解释，不正确的一项是（） A、缜少孤贫，事母孝谨孤：年少丧父 B、特简才学之士简：选拔 C、缜及从弟云、萧琛从：跟随 D、后竟坐亮徙广州坐：因为 11、下列各组句子中，加点词的意义和用法完全相同的一组是（） A、始往从之填然鼓之 B、恒芒矰布衣,徒行于路当其欣于所遇 C、不为士友所安慎勿为妇死，贵贱情何薄 D、与魏氏和亲沛公军霸上，未得与项羽相见 12、下列用“/”给文中画波浪线的部分的文言文断句，正确的一项是（） 人之生譬如一树花同发一枝俱开一蒂随风而堕自有拂帘幌坠于茵席之上自有关篱墙于溷粪之侧坠茵席者殿下是也落粪溷者下官是也 A、人之生/譬如一树花同发/一枝俱开一蒂/随风而堕/自有拂帘幌坠于茵席之上/自有关篱墙落于溷粪之侧/坠茵席者/殿下是也/落粪溷者/下官是也 B、人之生譬如一树花/同发一枝/俱开一蒂/随风而堕/自有拂帘幌坠于茵席之上/自有关篱墙落于溷粪之侧/坠茵席者/殿下是也/落粪溷者/下官是也 C、人之生/譬如一树花同发/一枝俱开/一蒂随风而堕/自有拂帘幌坠于茵席之上/自有关篱墙落于溷粪之侧/坠茵席者/殿下是也/落粪溷者/下官是也 D、人之生譬如一树/花同发一枝/俱开一蒂/随风而堕/自有拂帘幌坠于茵席

关于范缜形神论的心理学分析

龙源期刊网 https://www.sodocs.net/doc/4e1197442.html, 关于范缜形神论的心理学分析 作者：孟依莎 来源：《现代交际》2016年第06期 [摘要]范缜的《神灭论》是我国古代心理学思想的重要组成部分，在荀子、王充等前人无神论思想的基础上，提出了以“形神相即”“形质神用”为主的形神论观点，本文从心理学角度，对范缜的形神论内容作了分析。 [关键词]范缜神灭论形神论 [中图分类号]B235 [文献标识码]A [文章编号]1009-5349（2016）06-0089-02 “形”即“形体”“身体”，人的生理结构；“神”，即“精神”“心理”“意识”。形神是中国古代心 理学思想的基本范畴之一，形神问题不仅是我国哲学上一直探讨的重要问题，从心理学上来说，也是研究身体与心理的基本问题。范缜的形神论是其无神论的基础，他对形神关系的回答包含了丰富的心理学思想。文章将主要针对范缜“形神相即”“形质神用”的形神论观点进行分析。 一、形神相即”的心理学分析 《神灭论》的主要观点，就是范缜针对佛教“形神相异”“形神相离”提出的“形神相即”，具体阐述为：“神即形也，形即神也。是以形存则神存，形谢则神灭也。”①在这里，“即”为“不离”“不二”之意。也就是说，精神的存在是离不开形体的，形体也离不开精神，两者是相互联系而存在的。但同时，只有形体存在，精神才会存在；形体消失了，精神也就随之消失。精神的存在依附于形体，不存在离开形体能单独存在的精神。在这里，范缜就明确指出了身体的主体地位及精神的附属地位，对之前无神论在形神关系上论述作出了新的解释。 范缜“形神相即”的观点提出后，有人发难说：“神之于形，理不容一；形神相即，非所闻也。”②也就是说，精神与形体，按道理来说是不能合二为一的。说形体与精神是不离的，听也没听过。肖琛在《难神灭论》中也有“子今据梦以验形神不得共体”“若非神行便是形往耶？形既不往神又不离，复焉得如此”③的对峙，认为精神与形体是相分离而存在的，若是相即，梦中的一切是无法感受到的。曹文思在《难神灭论》中也发难说“形非即神也，神非即形也；是合而为用者也。而‘合’非‘即’矣。生则合而为用，死则神留而形逝也”④，并用秦穆公神游于帝所与庄子神游于蝴蝶的两个做梦的例子来说明“形与神分”。在这里，曹文思说范缜所说的“即”——不离，应该是“合”，指出精神与形体只是在人活的时候暂时共处一体，人死后，形体消逝而精神仍然存在，还是说明了人的身体与精神是相分离的，是典型的二元论观点，为佛教的轮回、因果等说法提供理论基础。

形神之辩

形神之辩 ——《立神明成佛义记》对范缜《神灭论》的一个驳斥 一、因果报应与轮回承担者 首先区分两个个概念： 1. 轮回业报。这个概念，是印度佛教在兴起之时为反对婆罗门教“种姓轮回”说而提出的。“种姓轮回”是指印度四种姓在世代轮回中地位不变，这为婆罗门的统治提供了理论上的依据。针对这个理论，佛教提出了“业”的概念，“业”是人在生活中各种行为产生出的一种神秘的力量。它一旦生出，除了报出去，是不能被消灭的。佛教的轮回业报讲究的是自作自受，这就打破了种姓轮回的固定圈子。 2.善恶报应。这是一直流传于中土的一种思想，渊源很久远，在《周易》中就有“积善余庆”和“积恶余殃”的说法。而在不断的流传中，由于行善遭殃，为恶无恙的个案越来越多，善恶报应论也在不断的发展，比如有类似“父债子偿”逻辑的“承负”说。 两者的区别首先在于前者讲多世，而后者讲一世；其次轮回业报讲究自作自受，与人无尤，这是“业力”的特性，因而不存在一个赏善罚恶的“执法者”。而善恶报应则是存在一个不明的执法者的。 由于佛教传入中土，为了传播教义的需要，这两个观念就产生了某种融合，慧远在这方面做了很大的贡献，他把两者融合，把善恶报应推拉到不可验证的前世和后世，把原本的一世报，扩展成三报。如果要讲清楚这个问题，就势必要牵涉到另外一个问题——业报承担者的存在性——这个问题上，由于肉身不能进入轮回，所以承担者就是一个在轮回中不灭的另外一个“存在”，暂且可以称之为“神”。可是有了这个经轮回而不灭的神，就和《般若经》中极力宣讲的“性空”相冲突，万物皆是因缘和合而成，故万物皆是空，万物无常，那这个“神”既然不灭，那就不是无常，而是常，这里就产生理一个逻辑矛盾。 而这个神具体是什么，在概念上是不容易阐明的。在佛教经典中，姑且简称之为“佛性我”。小乘理论，如《阿含经》中对“佛性”的描述多是反面的，采取遮诠的表达方式，稍后的中观派把“佛性”界定为在与不在之间。 这种遮诠的表达方式很是巧妙，不涉及被证者本身，而是从被证者产生的结果进行逆推，从而得证被证者。这种论证方式和一千多年以后的托马斯·阿奎那证明上帝存在的五个证明有异曲同工之妙。 而这个神，即“佛性”，就是一种无常的常在，承担起轮回业报的主体，就是那个在生灭不定的轮回中永远存在的“佛性我”。这样按照逻辑上的推导，报应是否存在的问题就转化为“神”灭不灭的问题。 二、形神关系的争辩 在魏晋南北朝时期的争论中，神不灭派一直是多数，而神灭派最突出的应该是范缜无疑了。他的《神灭论》写出后直接轰动朝野，引发两次论战，第一次是宰相萧琛，而第二次直接就是梁武帝萧衍披挂上阵，带领名流僧众“群殴”范缜。且不说论战的激烈程度如何，就但看两方人数对比，就可以推测出舌战群雄的范缜在理论上必有过人之处。 范缜的过人之处其实说起来就一点，就是他的“神即形，形即神”形神不二的观点，之前的神灭派把神说成是一种精微的气，形灭而气散，实质上还是

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阅读下面的文言文，完成10～12题。 范缜，字子真，南乡舞阴人也。缜少孤贫，事母孝谨。年未弱冠，闻沛国刘瓛聚众讲说，始往从之。卓越不群而勤学，瓛甚奇之，亲为之冠。在瓛门下积年，去来归家，恒芒矰布衣,徒行于路。瓛门多车马贵游，缜在其门，聊无耻愧。既长，博通经术，尤精《三礼》。性质直，好危言高论，不为士友所安。唯与外弟萧琛相善，琛名曰口辩，每服缜简诣。 起家齐宁蛮主簿，累迁尚书殿中郎。永明年中，与魏氏和亲，岁通聘好，特简才学之士，以为行人。缜及从弟云、萧琛、琅邪颜幼明、河东裴昭明相继将命，皆著名邻国。于时竟陵王子良盛招宾客，缜亦预焉。建武中，迁领军长史。出为宜都太守，母忧去职，归居于南州。义军至，缜墨绖来迎。高祖与缜有西邸之旧，见之甚悦。及建康城平，以缜为晋安太守，在郡清约，资公禄而已。视事四年，征为尚书左丞。缜去还，虽亲戚无所遗，唯饷前尚书令王亮。缜仕齐时，与亮同台为郎，旧相友，至是亮被摒弃在家。缜自迎王师，志在权轴，既而所怀未满，亦常怏怏，故私相亲结，以矫时云。后竟坐亮徙广州，语在亮传。 初，缜在齐世，尝恃竟陵王子良。子良精信释教，而缜盛称无佛。子良问曰：君不信因果，世间何得有富贵，何得有贫贱？缜答曰：人之生譬如一树花同发一枝俱开一蒂随风而堕自有拂帘幌坠于茵席之上自有关篱墙落于溷粪之侧坠茵席者殿下是也落粪溷者下官是也。贵贱虽复殊途，因果竟在何处？子良不能屈，深怪之。缜退论其理，著《神灭论》。 （节选自《梁书范缜传》） 10、对下列句子中加点的词的解释，不正确的一项是（） A、缜少孤贫，事母孝谨孤：年少丧父 B、特简才学之士简：选拔 C、缜及从弟云、萧琛从：跟随 D、后竟坐亮徙广州坐：因为 11、下列各组句子中，加点词的意义和用法完全相同的一组是（） A、始往从之填然鼓之 B、恒芒矰布衣,徒行于路当其欣于所遇 C、不为士友所安慎勿为妇死，贵贱情何薄 D、与魏氏和亲沛公军霸上，未得与项羽相见 12、下列用/给文中画波浪线的部分的文言文断句，正确的一项是（）

中国文化概论名词解释

1文化政策：指一定时代，一定的社会条件下，行政机构对文化领域的问题所颁布的相关的规定和对策原则。2文化现象：指人类文化发展过程中呈现出的某种外部状态和联系。 3文化产品：广义的文化产品指人类创造的一切提供给社会的可见成品，即包括物质产品，也包括精神产品，狭义的文化产品专指精神产品。 4文化内涵：一些不属于狭义的文化事物中所具有的人为精神属性的表现 5文化思潮：某种文化观念及与之相关的文化事象，在某一特定时期，在一定社会背景下，对社会产生广泛影响，为多数所赞同和奉行，形成一种潮流，称文化思潮。 6甲骨文：是契刻在龟甲和兽骨上的文字，它所反映了商人凡事必卜的习俗，主要出土于河南安阳小屯村和陕西周原。 7仰韶文化：指公元前5000-前3000年，因最早的发掘的河南省渑池县仰韶村遗址而得名。 8上层文化：指宫廷文化与上层文人所创造，拥有的文化。 9文化事象：当一种现象以同样的形式出现时，其中就会有规律性，成为某一历史时期、某一国家（民族或地域）文化发展中带有典型和标志作用的事情。这些现象称为文化事象。 10文化观念：一个时期某一阶层或某一行业的人群对文化问题所持的态度和看法，或在某一文化事象里所表现的意识形态，诸如价值观、审美观等等，称作为文化观念。 11文化政策：一定时代、一定的社会条件下，行政机构对文化领域的问题所颁布的相关规定的对策原则。 12民族文化：一个民族独立的具有鲜明的民族特色和地域特色且有着自己的发展历史的文化。 13国别文化：以国家为划分文化的社会依据，多民族国家的文化即在统一的国家内民族共同体的文化。 14传统文化：这里主要指中国传统文化。中国传统文化，是以中华文化为源头，中国境内各民族创造的、长期历史发展所积淀的文化。 15文化传统：是贯穿于民族和国家各个历史阶段的各类文化的核心精神。 16“天下”观念：天下一家的大一统意识，是威力持久的中国理念。它的一个重要作用就是追求天下统一。 17地缘：当中原文化中心形成后，与北方范围更加广阔的草原游牧文化之间的关系，它不同于现代的领土观念。18九州：在《尚书.禹贡》篇中，以北山川为标志，将中国划分为九个区域，即冀州、兖州、青州、徐州、扬州、荆州、豫州、梁州、雍州，合成九州。 19三皇五帝：中国的传说古代。“三皇”人物极不确定，但他们的共同处都是文化发明者；“五帝”的人物则有相当的确定性，据《史记.五帝本纪》记载，五帝的谱系是黄帝、顓顼、高辛、尧、舜。 20分封制：西周建立后，把大批同姓贵族和异姓亲信赐封到各地建立诸候国家，史称封建。所形成的社会制度，就是分封制。 21百家争鸣：战国时期，学术派别很多。它们的代表人物著书立说，游说争辩。这种局面对应当时思想学术、社会经济的发展起了推动作用。史家把这种学派林立、互相争辩的局面称作百家争鸣。 22西域：汉朝时，把我国甘肃玉门关和阳关以西，葱岭以东和新疆天山南北地区，叫西域。广义的西域还包括中亚、印度、伊朗、阿富汗、巴基斯坦的一部分。 23丝绸之路：汉同西域沟通后，中国同西亚和欧洲的通商关系开始发展起来。中国的丝绸品，从长安往西，经河西走廊和今新疆境内，运到定息，再从定息到西亚的欧洲的大秦（罗马）。这条路就是驰名中外的丝绸之路。24察举制：汉代时朝野结合、考试与选举结合的选拔官员方式。先由乡里荐举，再由郡县送上朝廷，之后再由朝廷统一才考试，合格者直接进入中央政府和地方政府为现任官。 25永嘉之乱：晋永嘉五年，刘渊的军队攻陷洛阳，俘虏晋朝皇帝，史称“永嘉之乱”，永嘉之乱的最大结果是北方边地民族的大举内侵和汉族人群的大规模迁移。 26十六国：从永嘉一直到北魏末年的六镇起义，初期进入内地的民族纷纷建立政权并且互相征伐，先后替代，共有十余个政权，史称“十六国”时期。 27玄学：玄学始于三国曹魏正始年间，它是以何晏、王弼为代表的思想界，运用辨析、论难、评判的方法，以老、庄思想解释《周易》，沟通儒道二家，建构“以无为本”哲学体系的思潮。魏晋时期盛行。

国学 范缜神灭论

国学范缜神灭论 范缜 神灭论 或问：「子云神灭，何以知其灭也？」答曰：「神即形也，形即神也。是以形存则神存，形谢则神灭也。」 问曰：「形者无知之称，神者有知之明。知与无知，即事有异；神之与形，理不容一。形神相即，非所闻也。」答曰：「形者神之质，神者形之用，是则形称其质，神言其用，形之与神，不得相异也。」 问曰：「神故非质，形故非用，不得为异，其义安在？」答曰：「名殊而体一也。」 问曰：「名既已殊，体何得一？」答曰：「神之于质，犹利之于刃；形之于用，犹刃之于利。利之名非刃也，刃之名非利也。然舍利无刃，舍刃无利。未闻刃末而利存，岂容形亡而神在？」 问曰：「刃之与利，或如来说；形之于神，其义不然。何以言之？木之质无

知也，人之质有知也。人既有如木之质，而有异木之知，岂非木有其一，人有其二邪？」答曰：「异哉言乎！人若有如木之质以为形，又有异木之知以为神，则可如来论也。今人之质，质有知也；木之质，质无知也。人之质，非木之质也；木之质，非人质也；安有如木之质而复又异木之知哉？」 问曰：「人之质所以异木质者，以其有知耳。人而无知，与木何异？」答曰：「人无无知之质，犹木无有知之形。」 问曰：「死者之形骸，岂非无知之质也？」答曰：「是无知之质也。」 问曰：「若然者，人果有如木之质，而又有异木之知矣。」答曰：「死者如有木之质，而无异木之知；生者有异木之知，而无如木之质也。」 问曰：「死者之骨骼，非生者之形骸邪？」答曰：「生形之非死形，死形之非生形，区以革矣，安有生之人之形骸而有死人之骨胳哉？」 问曰：「若生者之形骸非死者之骨胳，死者之骨胳则应不由生者之形骸；不由生者之形骸，则此骨胳从何而至此邪？」答曰：「是生者之形骸变为死者之骨胳也。」 问曰：「生者之形骸虽变为死者之骨胳，岂不因生而有死？则知死体虽犹生

中国哲学史名词解释

中国哲学史名词解释 一阴阳：本义是指日照的相背，后用以指两种互相对立的气或世界上两种最基本的矛盾势力或属性。 二五行：水火木金土五种物质，《尚书*洪范》对五行的特性作了说明，周太史史伯提出了“先王以土与金木水火杂，以成百物的命题”。 三四端：孟子的用语，他认为人生下来就有“恻隐之心”，“羞恶之心”，“辞让之心”，“是非之心”，是仁、义、理、智四种道德观念的萌芽，是人的最基本的道德品质。是孟子说明天赋道德和论证人性本善的根据。“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。”正是由于“四德”是由“四端”发展而来，而“四端”是人一生下来就有的，所以“仁义理智，非由外铄我也，我固有之也”可见，孟子是一个先验道德论者。 四白马非马：公孙龙的用语，“马者所以命形也；白者所以命色也。命色者非命形也，故曰白马非马。”看到了“马”和“白马”两个概念的区别，但否认了两者的联系。这是他多元客观唯心主义世界观，是形而上学逻辑思想，否认概念之间的联系。 五参验韩非的用语，强调必须考察认识、言论与客观事物和规律是否符合，才能确定是非，只有比较各种言论、判断，才能确定哪种言论或判断是正确的。 六兼爱：兼爱学说是墨子整个思想体系的核心，兼相爱是以交相利为基础的，也是以交相利为基本内容的。墨子认为社会一切祸乱产生的根源在于人们之间不能相爱。墨子将他的兼爱也称仁义，注重效果以利人作为具体内容的，体现其功利主义原则，反对孔子以恢复周礼为仁，以注重主观动机的忠怒为仁。君子小人都可以通过兼爱大道仁。“兼”是“天下之大利”所产生的根源，墨子主张“为彼犹为己也”，冲破了旧的宗法关系，认为爱人不应有亲疏远近之“别”。兼爱思想代表小生产者的要求，具有进步作用但所谓兼爱实际上也是主张所谓人类之爱的一种抽象形态，其根本出发点仍旧是从观念出发是不能实现的。 七三表法：墨子的用语，“古者圣王之事”，“百姓耳目之实”，“国家百姓人民之力”，是墨子从唯物主义认识论立场出发，提出判断是非真伪的标准。1、有本之者，即以过去的间接经验作为衡量标准，2、有原之者，即以直接经验作为真理的标准，3、有用之者，即以社会政治的效果方面检验知识的真假和言论的好坏。 八坐忘：庄子认为：“堕肢体，黜聪明，离行去知，同于大通，此谓坐忘”。即彻底忘掉自己，从而消除物我对立，使自己与大自然完全融为一体。坐忘是庄子内向的修养方法，即使内心保持虚静，去掉一切情欲，消除物我对立，顺应自然，安于命运，这样就可以从一切烦恼苦闷中解脱出来，从而获得精神自由。 九征知：荀子认为要认识“道”，那就要靠“心”进行思维。“心”对于感官起着统帅和支配的作用。这种统帅和支配的作用主要表现为“征知”，即对感官得来的认识进行分类、辨别和取舍。“心”的“征知”过程，也就是理性思维的过程。“心”具有理性思维的作用，但“心”的理性思维必须以感官接触客观对象后所得到的感觉材料为基础。 十“十翼”：《易传》有十篇，传统上称为十翼。《彖传》上下篇，说明每一卦基本思想，解释卦辞；《象传》上下篇，一部分是说明如何按照卦的基本思想去行动，一部分是解释爻辞的；《文言》是解释乾、坤两卦的基本思想的；《系辞传》上下篇是总论《经》的基本思想的;《说卦传》是总述八卦代表的各类事物及原理、变化等；《序卦传》是对六十四卦排列次序的说明；《杂卦传》是说明各卦之间关系的。 十一一阴一阳之谓道：中国古代易学用以说明矛盾运动法则的命题。语出《易传*系辞上》。即指突然的存在规律，一阴一阳即又阴又阳，有阴就有阳，阳可变阴，阴可变阳，即为道。主为天地万物及人类生活都有阴阳两个方面、两种力量互相作用，相反相成，相互推移，不可偏废，构成事物的本性及其运动的法则。

中国古代的神形观

中国古代的神形观 河南　450000　河南中医学院一附院　江志刚　禚玉英 主题词　λ形神观/发展趋势　《内经》 神,《说文解字》谓之为“天神引出万物者也。”可以看出,神的本义是指天地变化的主宰者。医学上的神,一是指人体生命活动的外在表现,一是指人的精神意识思维活动。形,主要是指人的形体。所谓形神观,就是人们对心身关系的认识和看法。 半个多世纪以来,心身医学有了突出的进展,形成了一门新兴的医学学科。社会心理因素在人体健康和发展中的作用,愈来愈受到重视。近年来,有人提出了“生物—心理—社会医学模式”,主张诊治疾病必须考虑心理、社会因素,用于指导医学的发展。 研究心身医学,需要弄清的重要问题首先是精神与形体的关系。反观我国古代的思想家、哲学家、医学家的神形观,会给我们研究心身医学以重要启示。 关于神形的起源与消亡 对于神形起源的问题,历来有两种不同的看法。 战国时期的宋尹学派把神与形看作两个各自独立的本源,心理是与形体一样的独立本源。既然是两者各自独立,那么心理也就不必由形体产生,不必由外界事物引起。它也可脱离开形体而产生作用,甚至可以精神永存。 战国后期的苟子针对宋尹学派“形神独立”的观点,提出了“形具而神生”的唯物主义观点(《荀子?天论篇》)。这不仅否定了宋尹学派的唯心主义神形观,而且还为人们唯物地认识神形起源问题开了先河。 朱熹认为:“心者,一身之主宰;意者,心之所发;情者,心之所动;志者,心之所。”(《朱子类语精略》)心是主宰人的精神意识思维活动的,是人身最重要的脏器,也是一个客观存在的实体,而意、情、志等心理活动都是由心产生的,这也就是说,没有心脏的存在,心理活动就不会产生。 在中国古代医学著作中,关于神起源于形的论述更为详细。《内经》在先秦“气一元论”唯物主义哲学思想的影响下,认为“气”是产生一切的物质根源。《素问?六节脏象论》说:“气合而形成,因变以正名。”气是不断运动着的,由于其不断的运动,才产生了宇宙间万事万物的变化。这实际上就是否定了独立于物质之外的“神”的存在。 《内经》还十分明确地提出了心身相关,神形合一的概念。《内经》认为,人体是由阴阳之精媾合而产生。只有在有了人体之后,才能产生情志活动,如《灵枢?本神篇》就有“两精相搏谓之神”的论述。在人体产生以后,气血运行通畅,才能为神志活动提供物质基础。《素问?八正神明论》说:“气血者,人之神”。《灵枢?经脉篇》又说:“人始生,先成精,精成而脑髓生,……脉道以通,血气乃行。”《素问?六节脏象论》还说:“天食人以五气,地食人以五味。五气入鼻,藏于心肺,上使五色修明,音声能彰;五味入口,藏于肠胃,味有所藏,以养五气,气和而生,津液相成,神乃自生。”这就说明了不仅是人的视觉发声等活动,就是其它的神志活动也都必须在人体出生以后,也就是在接受了自然清气及食物后方可产生。 与此同时,《内经》还认为人的心理活动是由脏腑功能产生的。《素问?阴阳应象大论》指出:“人有五脏化五气,以生喜怒悲忧恐。”这种把不同的情志活动分属于不同脏腑的归类方法,目前虽不能肯定其内在联系,但至少有两点是清楚的:一是说明了情志活动由内脏产生,二是说明了脏脏功能异常可引起脏气的盈亏,进而可引起心理活动的异常。 至于死后有无鬼神存在的问题,我国古代也有不少论述,这里仅摘一二,借以说明形亡而神灭的观点。 东汉时期的唯物主义哲学家王充极力否认“人死为鬼,有知,能害人”的观点。他认为“人之所以生者,精气也,死而精气灭。能为精

陶渊明-形影神三首赏析

形影神诗三首 贵贱贤愚，莫不营营以惜生，斯甚惑焉。故极陈形影之苦，言神辨自然以释之。好事君子，共取其心焉。 形赠影 天地长不没，山川无改时。草木得常理，霜露荣悴之。 谓人最灵智，独复不如兹。适见在世中，奄去靡归期。 奚觉无一人，亲识岂相思！但余平生物，举目情凄洏。 我无腾化术，必尔不复疑。愿君取吾言，得酒莫苟辞。 影答形 存生不可言，卫生每苦拙。诚愿游昆华，邈然兹道绝。 与子相遇来，未尝异悲悦。憩荫若暂乖，止日终不别。 此同既难常，黯尔俱时灭。身没名亦尽，念之五情热。 立善有遗爱，胡为不自竭？酒云能消忧，方此讵不劣！ 神释 大钧无私力，万理自森著。人为三才中，岂不以我故！ 与君虽异物，生而相依附。结托既喜同，安得不相语！ 三皇大圣人，今复在何处？彭祖爱永年，欲留不得住。 老少同一死，贤愚无复数。日醉或能忘，将非促龄具！ 立善常所欣，谁当为汝誉？甚念伤吾生，正宜委运去。 纵浪大化中，不喜亦不惧。应尽便须尽，无复独多虑。 作品鉴赏 形神问题是中国哲学中的一个重要命题，特别是老庄哲学中涉及

形神关系的论述很多，如《文子·下德》中引老子语曰：“太上养神，其次养形。”《淮南子·原道训》中说：“以神为主者，形从而利；以形为制者，神从而害。”都表示了以神为主，以形为辅，神贵于形的观念。同时也指出了形神一致，不可分割的联系，如《淮南子·原道训》中说：“夫形者，生之舍也；气者，生之充也；神者，生之制也；一失位，则三者伤矣。”即指出了形、气、神三者对于生命虽各有各的功用，然三者互相联系，不可缺一。又如汉初推崇黄老思想的司马谈在《论六家要指》中说：“凡人之所生者，神也；所托者，形也；神太用则竭，形大劳则敝，形神离则死。”更直接地指出了形神合一，这便是老庄哲学中朴素唯物主义思想的体现。然而，在佛教兴起之后，佛教徒鼓吹形灭神不灭，灵魂永恒的唯心思想，如与陶渊明同时的沙门慧远曾作《形尽神不灭论》、《佛影铭》以发挥此种理论，《佛影铭》中就说：“廓矣大象，理玄无名，体神入化，落影离形。”意在宣扬神形分离，各自独立的主张，这种对形、影、神三者关系的见解代表了佛教徒对形骸与精神的认识，在当时的知识界曾有过广泛影响。慧远就曾命其弟子道秉远至江东，请深受佛教影响的著名的文学家谢灵运制铭文，以充刻石。陶渊明的这组诗就是在这样的背景下写成的。慧远本人与渊明也有交谊，如慧远曾于公元414年（义熙十年）在庐山东林寺召集一百二十三人结白莲社，讲习佛教，他曾邀渊明参加，而渊明却“攒眉而去”，可见他们在论学旨趣上并不一致，如对形影神的看法就有很明显的分歧。渊明对此的认识可以说基本上本于道家的自然思想，这在他自己的小序中已加说明，陶渊明以为世间的凡夫俗

中哲名词解释

中哲名词解释 诸子百家 1名各顺于天2道法自然3反者道之动4无为而治5道常无为无不为6玄同玄览7绝四 8三表9以说出故1坐忘2有待3物化4齐物论5齐万物为一6辩无胜7飞鸟之影未尝动8生之谓性9中庸1四心四德2天爵大体3浩然之气4尽心知性5合同异6离坚白7名实论8白马非马9物莫非指而指非指1虚一而静2静因之道3化性起伪4奇正相生5一阴一阳之谓道人副天数6天人感应7春秋繁露8天人三策9事各顺于名1六理2参验3抱法处势 魏晋玄学 1玄学2正始之音3言不尽意4崇本息末5以心原物6圣人体无7独化8物不迁9般若无知1即万物之自虚2三法印3理事无碍4事事无碍5形神相即6言尽意7神灭论8物偶自生9本性即佛1自行真空2无念为宗 宋明理学 1理学2道统说3以生人为己任4新故相除5道立于两成于两变于五6一物两体7凡象皆气8太虚即气9德性之知1民胞物与2体用一源3理一分殊4万理具于一心5心即理也6四句教7致良知8童心说9淮南格物1良知即性2气者理之依3能必附其所4理载于气5气化即道6日新之化7血气心知8理存于欲9宙轮于宇1四几泯随统2反因交轮几3天道生生4重玄之道5事功之学6经世致用7内箍外箍8俱分进化9即物实测1破对待2元知推知3公德私德 中哲大题 孔子：正名、仁学、中庸 老子：道论 墨子；政治思想、宗教思想 后墨：逻辑理论 管子；道论、 庄子：相对主义、道论 荀子：礼法群、自然观、认识论、逻辑思想 韩非：法术势、参验认识论、道论 贾谊：礼法 董仲舒：大一统、天人感应 白虎通 王充：无神论、命定论 王弼：名教无为、以无为本、得意忘象、 裴頠：崇有 郭象：独化、因果各自成体、冥然自合 僧肇：不真空论、物不迁论、般若无知论 四法界 范缜：神灭论 韩愈：道统、仁学 柳宗元：气一元论 刘禹锡：天人交相胜 王安石：五行、人性论 周敦颐：太极 二程：天理、人性 张载：气一元论、人性 朱熹：理一元论、格物穷理、人性