休谟思想

休谟

休谟沿着贝克莱的主观唯心经验论的路线继续发展经验论，在批判经院哲学、唯物论、笛卡尔主义和贝克莱的客观唯心主义的过程中，创立了西欧近代哲学史上的第一个不可知论的哲学体系。

大卫〃休谟（1711—1776）出生于苏格兰爱丁堡的一个没落的贵族家庭，十二岁入爱丁堡大学攻读法学，后来转而研究哲学。1734—1737年，它在旅居发过期间写成了第一部、也是奠定它的哲学基础的重要著作《人性论》。该书于1740年在英国出版，但未立即引起人们的重视。后来，它当过家庭教师和辛克莱将军的秘书，出使过荷兰、奥地利、意大利等国。在这期间，它将《人性论》的第一卷和第三卷分别改写为《人类理解研究》和《道德原理研究》，先后于1748年和1751年发表，引起了较大的反响。1752—1757年，在爱丁堡市图书馆馆长的职务期间，他博览群书，认真研究，撰写了巨著《英国史》。1763年，他又去巴黎，任英国使馆的秘书，并曾代理公使职务。在此期间，他和当时发过的许多知名人士交往，结识了卢梭、狄德罗。霍尔巴赫、杜尔阁、达朗贝等人。休谟同卢梭过从甚密，当卢梭受到法国政府的迫害而无处安身的时候，1767年他邀请卢梭到英国居住。他万年在法国享有很高的声誉，当他最后一次去巴黎时，受到当时文化界和学术界的盛大欢迎。1769年辞去英国副国务大臣的职务，1776年卒于爱丁堡。

休谟生活在英国产业革命的时代，资本主义经济兴旺发达的景象使他兴高采烈。因此，他十分注重对经济问题的研究。他于1732年

出版的《经济论文集》一书，反对重商主义，主张贸易自由。他还提出过著名的?货币数量论?，成为英国古典政治经济学的先驱。他是当时著名的经济学家亚当〃斯密的老师和朋友。他的遗著《我的一生》就是由斯密整理出版的。由于休谟提出的哲学、经济学和社会政治学说有利于资产阶级的统治和资本主义的发展，他晚年很享受英国政府的器重。休谟后期还写了专门论述宗教问题的著作，除1757年发表的《宗教的自然史》外，晚年还写了《自然宗教对话录》，死后才出版。

在政治上，休谟拥护在英国已经确立的资本主义制度和政治统治，认为1688年后建立的君主立宪制度是最好的政治制度。休谟反对任何形式的民主，认为民众的激动，无论出于什么动机都是可怕的。

在哲学上，休谟从贝克莱出发，在主观唯心主义的基础上，进一步论证了认识开始于经验的经验主义的基本原则，深入发挥了经验主义的因果性学说，做出了不可知主义的结论。列宁说休谟是?和贝克莱走着不同道路的十八世纪的大哲学家?。

（一）除了知觉，一切都是不可知的

休谟经验论的根本特点，就在于坚持感觉经验不仅是认识的唯一源泉，而且是唯一的存在，除此之外，物质实体或精神实体存在与否，都是不可知的。这就是所谓的不可知论。

休谟发对天赋观念论，他从经验论的基本原则出发，坚持认识开始于经验。他写道：

思想中的一切材料都是有外部的或内部的感觉来的。

休谟把感觉经验叫做知觉，认为知觉可分为印象和观念。进入心灵时最强烈、最活泼的知觉是印象，包括感觉、情感和情绪；观念则是感觉、情感和情绪在思维和推理中的微弱的意向。印象又可以分感觉印象和反省印象（情感、欲望和情绪）两种，而感觉是观念和反省印象的基础，观念则是感觉印象的精确的表象。休谟认为，一个印象最先刺激感官，使我们知觉种种冷、热、饥、渴苦乐等。这种感觉印象在心中留下的复本也即是观念。因此，印象是观念的原因，观念不是印象的原因。关于反省印象，休谟指出，当饥、渴、苦、乐等观念回复到心中时，就产生欲望、希望和恐惧等反省印象，而反省印象都是以感觉印象为基础。因此，他强调，感觉印象是观念的原因，是知识的唯一源泉。

和洛克相似，休谟认为观念可以分为复合的和简单的，复合观念则是简单观念的集合或复合。比如，苹果就是红色、圆的形状、甜味、硬度等的简单观念复合起来的一个复合观念。在休谟看来，天空中的日月星长，地球上的山川河流，总之，宇宙中的万事万物，都是确确实实存在着的，但都不过是一束知觉之流，其中每一个知觉又都是各个特殊的，互不相关的。这是休谟哲学的最基本的观点，也是理解休谟哲学的关键所在。

休谟赞同贝克莱对洛克抽象观念学说的批判，认为?这一点是近年来学术界中最伟大、最有价值的发现之一?。在休谟看来，所谓复合观念并不是抽象的观念，而是附在一个一般名词上的特殊观念，知识由于习惯的联系它才成为一般的和概括的。和贝克莱一样，休谟也

是一位根本不懂得理性、思维的极端的经验主义者。

在复合实体的问题上，休谟既反对唯物主义者洛克的物质实体说，也反对贝克莱的唯心主义的精神实体说。他认为，所谓实体观念不是别的东西，仅仅是各种特殊观念的集合体，因此，没有必要假设这些特殊的观念被一个所谓的实体所支撑，无论是指物质的实体，还是指精神的实体。休谟写到：

除了对知觉而外，我们对任何事物都没有一个完善的观念。一个实体是

和一个知觉完全差异的。因此，我们并没有一个实体观念。……当人们

问：知觉还是寓存于一个物质的实体中，还是寓存于一个非场质的（精

神的）实体中时，我们甚至不懂得这个问题的含义，那么如何还可能加

以答复呢？

按照休谟的观点，除了知觉，是否有物质的实体或精神的实体，这在原则上是无法知道的。

休谟是唯物论的反对者。他认为，唯物论肯定外物的独立存在，是人类的一种自然本能，在认识论上是一种先验的假设。但是，如果从经验出发，便不能证明外物的客观实在性，不能证明我们的知觉是由外在事物引起的。因为，我们从经验中只能知道知觉，即印象和观念，只能看到知觉之间的关系，而看不到知觉和易于知觉的东西，即外物的关系。因此，在休谟看来，人类的知识只能限制在知觉的范围之内，唯物主义者所说的外物，实际上不过是知觉的组合。他说：心中除了知觉以外既然再也没有其他的东西存在，而且一切观念又都是

由心中先前存在的某种东西得来的；因此，我们根本就不可能想象或形

成与观念和印象有种类差别的任何事物的观念。我们纵然尽可能把注意

转移到我们的身外，把我们的想象推移到天际，或是一直到宇宙的近处，

我们实际上一步也超越不出自我之外，而且我们除了出现在那个狭窄范

围以内的那些知觉以外，也不能想象任何一种存在。

可以看出，休谟所讲的这一套实在逐字逐句地重复贝克莱的?存在就是被感知?的原理，没有任何的新鲜货色。正如列宁指出：?唯心主义哲学的诡辩就在于：它把感觉不是看作意识和外部世界的联系，而是看作隔离意识和外部世界的屏障、墙壁；不是看作同感觉相符合的外部现象的映像，而是看作‘唯一的存在’?。

唯物主义认为，客观存在的外界事物是我们的感觉产生的原因，我们的感觉是外物作用于感官的结果。休谟对唯物主义的这一观点进行了反驳。他指出，经验告诉我们，只有两个存在物恒常地结合在一起，二者才能有因果关系。但是，在我们心中除了知觉以外，不可能有任何其他存在物的观念，因此，我们只能在不同的知觉之间观察到因果关系，而永远不能在知觉和外物之间观察到因果关系。休谟的结论是：

因果关系永远不能是我们由我们知觉的存在或其性质，正确地推断出外

界的继续不断的对象的存在。

休谟完全否定了客观存在的物质是感觉产生的根源，否认了感觉同外在事物的联系。

休谟这些的特点在于，它除了批判唯物主义的物质实体的学说，还批判了经院哲学、马勒伯朗士以及贝克莱关于精神实体的学说。他

认为，既然物质实体的存在与否是人们的经验所不能解决的，同样，精神实体的存在与否也是人们的经验所不能解决的。休谟认为，上帝作为一种精神实体不能成为知觉的原因人们也无法经验到上帝同人们感官之间的联系。在他看来，上帝这个观念是?由于我们反省自己的心理作用，并且毫无止境地继续增加那些善意和智慧的性质?而产生出来的，从经验中产生出来的上帝观念，不可能成为感觉的原因。休谟也否定?自我?或?灵魂?这种精神实体的存在。他说：任何时候，我总不能抓住一个没有知觉的我自己。

他还指出：

关于灵魂实体的问题是绝对不可理解的。

休谟还针对经院哲学家、笛卡尔主义者认为?自我?或?灵魂?是独立于肉体的精神实体，精神和肉体互不相干的观点，提出人的思想、情感是由于人体的不同位置决定的。他写道：

物质和运动往往可以看做思想的原因。

关于思想和物质的关系问题由来已久，早在十三世纪英国的经院哲学家邓司、司各脱就曾经大胆地提出过这样的问题：物质能不能思维？洛克能试图对这个问题作出回到，但表现的十分犹豫。现在休谟明确提出，思想依赖于肉体的运动。休谟的这个观点是和同时代的法国唯物论的观点十分接近的。

休谟还批评了所谓自由意志论，阐发了自由与必然的相互关系的思想。经院哲学家、笛卡尔主义者断言，人的意志不受必然性的制约，是绝对自由的。休谟则认为，如果把必然性理解为对象的恒常会合或

齐一性，那就应当肯定人的意志不是绝对自由的，而是收必然性制约的。人们普遍承认，不同国家和不同时代的人，在行动上有很大的齐一性、规则性。这就是说，相似的环境和条件必然引起相似的动机和行动，不是说人们在同一环境，同一条件下必定会按同样的方式行事，这是因为人们之间还存在着性格、偏见等等的差异。但是，性格和行为之间也有齐一性，即相似的性格产生相似的动机和行动。因此，我们虽然想象自己的意志是自由的，但是，在一个旁观者看来，我们的意志还是为必然所制约的。他如果完全熟悉了我的环境和性情的一切情节，以及我的心向的最秘密的机簧，那他就会腿短出我要采取什么行动。这是?必然?的本质所在。我们看到，尽管休谟关于自由和必然的学说是以唯心主义的因果论为基础的，但是他对这个问题作出的基本结论确实和法国唯物论者关于自由和必然，人和环境的关系的学说的精神相近似的。

经院哲学家、笛卡尔主义者以及贝克莱坚持自我、心灵或灵魂是一独立的精神实体，目的就是为了论证灵魂不朽。他们说灵魂具有所谓单纯性和同一性，因此，它是不灭的。休谟指出，心灵好似一个舞台，各种知觉在这个舞台上接连不断地出现，来回穿过，悠然逝去。恰当地说，在同一时间内，灵魂没有单纯性；在不同的时间内，灵魂没有同一性。因此，休谟断言：

证明灵魂的永生性的形而上学的论证……是没有决定性的。

由上述可见，笛卡尔提出的三种实体（上帝、物体和心灵）、统统被休谟在理论上否定了。正如列宁指出的，?休谟所谓的怀疑论，

是指不用物、精神等等的作用来说明感觉，即一方面不用外部世界的作用来说明知觉，另一方面不用神或未知的精神的作用来说明知觉?。按照休谟的观点，感觉是唯一的存在，它既不来自物质实体对感官的作用，也不来自精神实体对感官的作用，而是?由我们所不知的原因开始产生于心中?。由此不难看出，休谟在认识论方面是一位主观唯心主义者，而在本体论上则是企图超越于唯物主义和唯心主义之上的折衷主义者、不可知主义者。

我们还可以看到，和贝克莱哲学神秘主义的倾向不同，休谟的不可知论当时的英国史具有一定的进步意义的。

休谟的不可知论是自培根以来的英国经验论发展的必然归宿。它更加集中地暴露了那种撇开客体单纯考察主体的认识论研究方法的缺陷，表明经验论和唯理论一样，也只是一种有限的思维方式。

（二）因果联系是习惯性的联想

对主观唯心主义经验论因果学说的发挥，是休谟哲学的一个明显特色。

我们知道，十七世纪的经验论和唯理论尽管在知识的起源问题上存在着分歧，但在知识分类的问题上则逐渐接近。唯理论者斯宾诺莎和经验论者洛克都把知识分为直观的、解证的和感觉的三类。而后，德国的唯理论者莱布尼茨提出两种真理的学说：推理的真理，遵循矛盾律，具有普遍性和必然性；事实的真理，遵循充足理由律，具有概然性。

在知识的分类问题上，休谟和莱布尼茨相似。他认为，人类理性

（或研究）的一切对象可以自然分为两种，就是观念的关系和实际的事情，于此相适应，知识可以分为两大类。他写道：

一切推论都可以分为两类，一种推论是解证的，是涉及于各种观念的关系的，另一种推论是或然的，是涉及于实际的事实或存在的。

休谟认为，第一种知识，即解证的知识具有确定性和明白性，几何、代数、三角灯科学都属于这一类。如?直角三角形弦的平方等于两直角边平方之和?这个命题乃是表示形象之间关系的一种命题。又如?三乘五等于三十的一半?这个命题是表示数目之间关系的一种命题。他写道：

这类命题，我们只凭思想作用，就可以把它们发现出来，并不必依据于在宇宙中任何地方存在的任何东西。自然中纵然没有一个圜或三角

形，而欧几里得做解证出的真理也会永久保持其确实性和明白性。

十分清楚，休谟对数学一类知识的理解是先验论的。在休谟看来，第二种知识是关于实际事情的知识，这种知识只具有概然性，因为各种事实的反面总是可能的。比如，?太阳命题要出来?和?太阳明天不出来?这两个命题，我们都不能借任何解证的推论或抽象的推论，先验地肯定这一个或否定那一个。

休谟着重探讨了关于实际事情方面的普遍命题的概然性问题，他认为：

关于实际事情的一切理论似乎都建立在因果关系上。

那么，因果之间是否存在着必然联系呢？他的回答是否定的。他指出，哲学上常常说，无不生有，凡事必有一个原因；因果之间存在着必然

的联系；原因中存在着必然产生结果的能力；相似的原因必然产生相似的结果等等。可是人们在推理中对上述这些原则从不做任何证明，也不要求任何证明，通常都认为这些原则是理所当然的事情。这就把因果性看作是理性先验固有的东西了。休谟明确指出：

因果之被人发现不是凭借于理性，乃是凭借于经验。

休谟把?理性?和?先验?混为一谈，在他否定因果观念的先验性的同时，也否定因果范畴是理性知识的范畴。因此，休谟坚持人们只能在经验的范围内研究因果性问题。

休谟对因果观念做了进一步的分析。他指出，在经验中，我们关于因果关系的观念是从对象间的某种关系得来的。首先，人们看到两个对象之间的接近关系，因为只有在时间上和空间上接近的东西才能互相作用。其次，人们看到两个对象在时间上的先后关系，因先于果，果接续因。接近关系和接续关系是我们形成两个对象之间因果关系的必要条件，但还不能由此提供一个完善的因果性观念，即两个对象之间必须存在着必然的联系。这是因为，观念即对象总是特殊的、各别的。我们从经验中最多只能看到两个对象之间的接近或接续关系，但是，?我们永远看不到它们中间有任何纽带?，即必然联系，看不到原因中存在着某种得到了滋养。但是，经验没有告诉我，这块面包中是什么力量必然地是我的身体得到滋养的；即使吃了这块面包，使我获得了上述经验，但经验也没有告诉我，吃了别的面包，也必然同样地会得到滋养。因此，休谟说：

凡不曾呈现于我们的外部感官或内部感官的任何东西，我们对它既

不能有任何观念，所以必然的结论似乎就是说：我们完全没有‘联系’

的观念或‘能力’的观念而且这些名词不论用于哲学推论中或用于日常

推论中，都是绝对没有任何意义的。

休谟的这种观点既是针对着经院哲学的潜能伦的，也是针对唯物论关于客观必然性的思想的。休谟根本否定客观物质世界的存在，也不承认理性的抽象概括具有把握事物本质和规律的作用。他把人的认识死死的限制在感觉观念的圈子内，把感觉观念看作是各个鼓励的精神原子，互相间只有时间上先后，空间上排列的关系。因此，在休谟看来，在所谓原因和结果两个观念之间，根本不存在什么必然的联系。他写道：

人心纵然及其细心地考察过那个所假设的原因，它也不能在其中发现出任何结果来。因为结果和原因是完全不一样的，因此，我们也就不

能在原因中发现出结果来。

既然原因和结果是两个根本不同的东西，二者之间不可能存在什么必然的联系，那么，人们为什么总觉得因果之间一定存在着所谓的必然联系呢？休谟认为，这种观念是从对象的恒常会合中引出来的。比如，热与焰、重与硬恒常会合以后，于是人们由此一物象的出现，便期待彼一物象的出现。一般说来，人们不会在第一次碰到两个对象相互接近和前后相随的例证中引出因果必然联系的观念，而总是在看到一种现象经常伴随着另一种现象出现，这种情况反复多次之后，才会引出因果必然联系的观念。不过，休谟认为，从对象的恒常会合中实际上是不可能引出真正的必然联系的观念的。这是因为，人们既然从一次

例证中看不到必然的联系，那么，这种例证无论重复多少次，人们也永远不能发现对象之间的必然联系。在休谟看来，人们在看到两个对象的恒常会合之后形成的所谓?必然联系?的观念，实质上知识对象的恒常会合在人心中形成的一种习惯。因此，休谟写道：

习惯就是人生最大指导。只有这条原则可以使我们的经验有益于我们，并且使我们期待将来有类似过去的一串事情发生。

这样，休谟就把事物的客观必然性转化成主观的习惯和信念了。

休谟确认，和日常的经验不同，在科学实验中，人们无须对象的恒常会合，有时只要根据一次实验就可以确定对象之间的因果关系。他承认的这一事实与他的唯心主义习惯论是明显矛盾的。对此，他又辩解说，如果人们已经从经验中形成了恒常会合这个总的习惯，总的原则，那么在确定任何具体对象的因果关系时，虽然只需要一次实验，?恒常会合?也就自然而然地赋予对象自身了。这个辩解显然是无力的。

休谟认为，建立在主观习惯和信念之上的一切因果推论都是或然推论，由这种推论所建立的一般命题也只具有或然性，而没有解证知识的那种普遍性、必然性。这是因为，因果推论不是以客观的因果必然性为基础的。此外，他认为因果关系方面的许多复杂情况也会带来因果推论的或然性，比如，在我们不曾观察到足以产生强烈习惯的总舵例子的情况下，便依据这种习惯进行推论，或者在类似关系不精确的情况下进行推论，这就不可能是确定的。

休谟关于因果推论的或然性思想，是对洛克关于实体方面的普遍

性命题的、或然性思想的发挥。它进一步揭示了人类认识的主观性和相对性，对于克服经院哲学和笛卡尔主义的独断论具有积极的意义。但是，休谟根本否认客观必然性，根本否认科学上的普遍命题是对客观必然性的反映，把科学知识看作是纯粹主观的、或然性的知识，这是完全错误的。这种主观主义的因果论充分暴露了经验主义的片面性。因果性范畴本质上是一个理性认识的范畴，它不是对事物外部现象的描述，解决事物的外部?是怎样?，而是对事物内部的本质和规律的把握，解决?为什么?的问题。人们可以从太热总是在早晨升起这一恒常现象推断说，他明天早晨还会再升起，但是，这不是什么因果推论，不具有必然性。事实上，我们今天已经知道，总会有太阳在早晨不再升起的一天。如果，人们就可以确定地推断说，只要这些内部联系和条件不变，太阳在明天早晨必将再次升起。这才是真正的因果推论，其结果才具有必然性。当然，人们对因果必然性的认识不是一蹴而就的，而是一个逐渐深化的过程，是一个从相对逐步接近绝对的过程。因此，一切科学上的普遍命题都是既有它确定的方面，也有它不确定的方面。随着认识的深化，它们的使用范围会时而扩大，时而缩小。独断论者不懂得这个道理，片面夸大认识的绝对性，否认相对性的认识中包含绝对的成分。他不懂得，客观必然性问题并不是一个纯粹的理论问题，?必然性的证明是在人类活动中，在实验中，在劳动中。?人们如果在实践中达到了他所预期的结果，那么，这就证明了客观必然性的存在，以及认识是对客观必然性的正确反映。离开实践去考察人的认识能力，也是休谟认识论的基本缺陷。

休谟曾经运用他的因果论批判关于上帝存在的证明。在休谟活动的时代，英国流行着一种关于上帝存在的设计论证明。设计论者根据人工作品进行类比推理，认为我们既然能从房屋的存在推断出一个房屋建设者的存在，那么，我们也就能从宇宙的存在合理地推断出它的设计者、创造者即上帝的存在。休谟认为，这种类比是不恰当的，违背了因果律。因果推断的基础是对象之间的恒常会合，我们见到一座房屋就推断出其建造者的存在，这个推论是建立在我们经验中常常看到房屋和建造者这两个对象的恒常会合这一点之上的。可是从宇宙的存在推及上帝的存在，这是从单一的结果推出单一的原因。因此，作为因果推断，这是不能成立的。休谟的结论是：

由于人类理解力的缺陷，神的性情对于我们完全是不可了解，不可知的。

由此看来，和贝克莱哲学不同，休谟哲学在当时的历史条件下实际上是一种非宗教的哲学思想形势。恩格斯指出，休谟的不可知论是?英国一切非宗教的哲学思想形势。这种世界观的代表者说，我们无法知道究竟有没有神存在；即使有的话，他也根本不可能和我们发生任何；联系，因此，我们在安排自己的实践活动时就应该假定什么神也没有。我们无法知道，究竟灵魂和肉体有没有区别，究竟灵魂是不是不死的；因此，我们在生活中就鉴定此生是我们仅有的一生，用不着为那些我们所不能理解的事物忧虑。简单地说，这种怀疑论的实践完全重复着法国的唯物主义；但是它由于不能彻底解决问题，因而扔停留在形而上学理论的领域中。?休谟的不可知论深刻地反映了十八

世纪正在忙于产业革命的英国资产阶级的务实精神。

不过，应当看到，尽管休谟竭力供给关于上帝存在的种种理论证明，并且在不少地方竭力揭露宗教的迷信和虚妄，但休谟本人并不是一位无神论者。在他看来，宇宙的秩序使人确信一位造物主的存在，信仰上帝是人的本性，否认关于上帝存在的理论证明正是为了使人?以极大的热心趋向天启的真理?。

恩格斯指出，休谟是一位在欧洲近代哲学史上起过很重要作用的哲学家。休谟哲学的历史影响是多方面的。他对宗教和十七世纪?形而上学?的批判，对十八世纪法国的启蒙运动产生了积极的影响，并把康德?从独断论的迷梦中唤醒?，促进了德国的哲学革命。十九世纪，休谟的怀疑论仍然是英国的一切非宗教的哲学思想形式。休谟哲学对西方现代哲学中的各种唯心主义经验论流派也有很大的影响。

休谟的宗教思想

收稿日期:2007-03-12 作者简介:刘厚田(1970-),男,重庆永川人,2005级在读硕士研究生,主要从事现代西方法哲学研究;阳渊源(1980-),男,重庆人,2005级在读硕士研究生,主要从事现代西方法哲学研究。 休谟的宗教思想 刘厚田,阳渊源 (西南大学政治与公共管理学院,重庆北碚400715) 摘要:休谟用他的经验主义和怀疑主义对西方的宗教尤其是基督教的本体论证明及神迹说进行了无情的揭露和批判,通过对人性的考察来考察宗教的起源,褪其神圣之光环开宗教现代性的先河。 关键词:设计论证明;神迹说;崇拜;宗教与人性 中图分类号:B561.291 文献标识码:A 文章编号:1671-5365(2007)08-0032-03 大卫?休谟(David Hume,1711-1776),英国著名哲学家。 “休谟生活在启蒙时代,在那个时代中思想的杂乱以及社会的动 力使18世纪成为现代事物中重要的部分。”〔1〕 (3)当时英国的宗教领域是新旧杂存、教派林立,宗教教义遭遇各方面的质疑,在这样的宗教氛围之中,注定了对宗教的研究具有强烈的批判特质。休谟对当时处于支配地位的宗教思想大加批判,甚至断然宣称:“我们如果在手里拿起一本书,例如神学书或经院哲学书,那我们就可以问,其中包含着数和量方面的任何抽象推论么?没有。其中包含着关于实在事实和存在的任何经验的推论么?没有。那么我们就可以把他投在烈火里,因为它所包含的没有分别的, 只有诡辩和幻想。”〔2〕 (145)休谟宗教思想的现代性特征主要表现在两个方面:第一,剥落了传统宗教的神圣光环;第二,开启了宗教的现代性先河,以至于有人这样评价他:“以后所有的哲学神 学,都不得不考虑休莫的研究。” 〔3〕 (101)休谟一开始哲学研究就把宗教问题联系进来,他对宗教问题的兴趣是贯穿在他的整个哲学生涯中的。他的目的不是证明宗教教义的权威性和正确性,而是要考察宗教原则和神学证明的哲学根据。他关于宗教的论述有较多的不协调和不一致之处,他不是无神论者,也不一概地反对宗教,他在批判各种宗教理论,抨击宗教迷信的危害的同时,仍承认上帝的存在。休谟关于宗教的理论著作主要有《人类理智研究》(An Enquiry Concerning Hu 2man Understanding,1748)的第十章“论奇迹”,第十一章“论特殊的天意和来世”,《宗教的自然史》(The Natural H istory of Reli 2 gion,1757),《自然宗教对话录》 (D ialogues Concerning Natural Re 2ligion,1779),以及若干篇短论。一、关于本体论证明及“神迹说”(一)对上帝存在的设计论证明的批判 毫无疑问,在西方的宗教理论中,证明上帝的存在一直以来都是最为重要的题目之一,是具有核心和主导性地位的问题。数 百年来无数的哲学家、神学家、宗教人士都不遗余力地证明着,安瑟伦、笛卡耳、托马斯?阿奎那……其中,托马斯?阿奎那提出的关于上帝存在的五个证明影响十分广泛,而休谟的批判就是针对其中的第五个证明“从自然界事物的合目的性,推出一个有理智的神圣设计者”来的,即所谓设计论的证明(the argument from design )。设计论的证明从自然现象的合目的性和与人工制品的类比推出上帝的存在,此为上帝存在的理性证明,是自然神学中的一个流行理论。休谟从经验论出发,认为“这种教条所根据的圣经和传说,我们如果只当他们是外部的证据看,而且我们如果不曾借圣灵的直接感动来心领神会它们,那它们的明验便没有感官的明验那样强烈,因此,那种教条是和我们的感官相冲突 的”〔2〕 (97)。一个聪明人,“即在最终他确定了自己的判断以后, 那种明验也超不出我们所谓可然性(p robability )”〔2〕 (98)。休谟对设计论证明的批判可以归纳出有如下几个方面的内容: 第一,从人工作品有设计者并不能推出自然作品必然也有设计者。“假如我们看见一所房子,我们就可以极有把握的推断,他有过一个建筑师或营造者;因为我们所经验到的果与果所从出的恰是属于一类的。但你却决不能肯定宇宙与房子有这样的类似,使我们同样可靠地推出一个相似的因,或者说这样的类比是完全而又完善的。两者之间的差别如此显著,所以你在这里所推出的充其量也不过是关于一个相似因的一种猜想、一种揣 测、一种假设。”〔4〕 (17-18)。拿房子、家具、机器等与整个宇宙比较其实就是在用部分和全体作比,两者差别太大了,没有可比性,这就如同我们不可能从一根头发的生长推断出人全身的生长,无法从一片叶子的生长推出一棵大树的生长一样。在部分和全体相差很大的前提之下,“我不但决不承认自然的一部分能供给我们关于自然全体起源的正确结论,我并且不容许自然的一部 分作为另一部分的法则”〔4〕 (21)。 第二,归纳法并不适用于由自然作品到最高造物主神的推 2 3 第8期　NO.8 宜宾学院学报　Journal of Yibin University August .2007

正义论读后感大全(8篇)

正义论读后感大全(8篇) 【篇一：正义论读后感】 在写读书笔记之前，我想谈谈读了这本书几节之后给我的感受。拜读罗尔斯的《正义论》，个人认为理论性太强，又太深奥，大多没有读懂，只是了解了许多新的概念，虽然有的是过去知道的词语，但罗尔斯都有赋予了它们新的内涵，诸如，正义，正义观，公平的原始状态，契约论等等，很简略地将书翻了一下，涉及的范围很广包括了哲学，经济学，伦理学，法学等多门学科。初次接触这本书的第一章的前几节，虽然就像之前说的看不太懂，但是很感兴趣并且有耐心去研读，也希望自己在读书的过程中获取丰富的知识，懂得很多道理。 罗尔斯在开篇论述正义的作用时就直接认为，人类社会的第一美德有两个方面，一是真理，一是正义，并且二者是不可调和、决不妥协的。其中，社会基本结构是正义的主题，人们在达成其他协议之前，首先要就社会制度的原则达成协议。然而这种缔约不是一种实际的历史行为，而是在假定的原初状态中的选择的结果，它是互相冷淡的个人在无知之幕背后的选择。下面，我想就公平正义原则的原始状态和证明进行简要分析。 罗尔斯说过：公平的正义并不是一种完整的契约论。因为契约论的思想显然可以扩大应用于选择一种或多或少完整的伦理体系，就是说，扩大应用于一种把不但对正义而且对所有美德也同样适用的原则包括进去的体系。也就是说，正义即公平观以及它所体现的有普遍代表性的那类观点所涉及的范围是有限的。而且可能有人会提出类似的结论，这些结论可能更加吸引和新颖。然而要像罗尔斯一样，要证明这些具有相当普遍性的道德常识，尤其是具有理性上的说服力，却是异常艰难的。因此，我们只是在意罗尔斯的结论是远远不够的，我们还要知道罗尔斯是如何证明的，即这些结论是怎样得出的。只有这样做，我觉得我们才能够真正理解罗尔斯的思想;亦只有这样，才能够避免一些错误与批评，因为罗尔斯在正义论中的论证体系是非常严密的，逻辑性非常强。 首先必须对原初状态要有正确的刻画。原初状态相当于社会契约论中的自然状态，它在历史上并不真实存在，它只是在思维中的一种状态，但是由它所得出的结论却对现实有巨大的作用和参考价值，我想这就是罗尔斯要提出原初状态的重要原因。罗尔斯是这样定义原初状态的：它是一种期间所达到的任何契约都是公平的状态，是一种各方在其中都是作为道德人的平等代表、选择的结果不受偶然因素或社会力量的相对平衡所决定的状态。当然，原初状态必须具有一定的背景环境，而且也会有一些可取的限制，使我们排除受到偏见指引的偶然因素的察知。 原初状态目的在于建立一种公平的程序，从而使达到的每一个同意的原则都将是正义的，也就是试图通过程序上的正义，达到实质上的正义。我们必须以某种方法排除使人们陷入争论的各种偶然因素的影响，引导人们利用社会和自然环境以适应他们自己的利益。基于此，罗尔斯假定各方都在无知之幕之中。无知之幕中的各方并非一无所知，而是有所知有所不知。他们不知道自己在社会中的地位，也不知道他在先天的资质、体力、智力等方面的运气;甚至不知道他们的特定的善的观念或他们特殊的心理倾向，但是他们知道自己正在经受环境的制约，他们也具有选择正义原则所必须的一般知识。

休谟

休谟 休谟 概述 休谟，18世纪英国哲学家，历史学家，经济学家。休谟的哲学是近代欧洲哲学史上第一个不可知论的哲学体系。 基本信息栏 中文名： 休谟 外文名： David Hume 国籍： 英国 出生地： 苏格兰爱丁堡 出生日期： 1711年4月26日 逝世日期： 1776年8月25日 职业： 哲学家，历史学家，经济学家 主要成就： 首倡近代不可知论 提出著名的―休谟机制‖ 最先讨论到了伦理学 目录[隐藏] 简历 哲学思想 学术思想 著作 历史地位和影响 大卫·休谟 David Hume 休谟（David Hume 、1711年4月26日－1776年8月25日）

18世纪英国哲学家，历史学家，经济学家。他被视为是苏格兰启蒙运动以及西方哲学历史中最重要的人物之一。虽然现代对于休谟的著作研究聚焦于其哲学思想上，他最先是以历史学家的身份成名。他所著的《英格兰史》一书在当时成为英格兰历史学界的基础著作长达60至70年。 历史学家们一般将休谟的哲学归类为彻底的怀疑主义，但一些人主张自然主义也是休谟的中心思想之一。研究休谟的学者经常分为那些强调怀疑成分的（例如逻辑实证主义）、以及那些强调自然主义成分的人。 休谟的哲学受到经验主义者约翰?洛克和乔治?贝克莱的深刻影响，也受到一些法国作家的影响，他也吸收了各种英格兰知识分子如艾萨克?牛顿、弗朗西斯?哈奇森、亚当?斯密等人的理论。 [编辑本段] 简历 1711年4月26日生于苏格兰爱丁堡，卒于1776年8月25日。12岁进爱丁堡大学。1729年起专攻哲学。1732年刚满21岁就开始撰写他的主要哲学著作《人性论》，1734年去法国自修，继续哲学著述。1748年出使维也纳和都灵。1749年回家乡，潜心著述。1751年移居爱丁堡市。1763年任驻法使馆秘书；1765年升任使馆代办。1767～1768年任副国务大臣。1769年8月退休返爱丁堡。 [编辑本段] 哲学思想 虽然休谟属于18世纪的哲学家，他的著作中讨论到的题材大多与现代哲学界的主要争论有密切关系，这与其它同时代的哲学家相较是相当罕见的。一些休谟最具影响力的哲学思想可以归类为以下几点： 因果问题 休谟主张大多数人都相信只要一件事物伴随着另一件事物而来，两件事物之间必然存在着一种关联，使得后者伴随前者出现休谟在《人性论》以及后来的《人类理解论》一书中反驳了这个理论，他指出虽然我们能观察到一件事物随着另一件事物而来，我们并不能观察到任何两件事物之间的关联。而依据他怀疑论的知识论，我们只能够相信那些依据我们观察所得到的知识。休谟主张我们对于因果的概念只不过是我们期待一件事物伴随另一件事物而来的想法罢了。―我们无从得知因果之间的关系，只能得知某些事物总是会连结在一起，而这些事物在过去的经验里又是从不曾分开过的。我们并不能看透连结这些事物背后的理性为何，我们只能观察到这些事物的本身，并且发现这些事物总是透过一种经常的连结而被我们在想象中归类。‖也因此我们不能说一件事物造就了另一件事物，我们所知道的只是一件事物跟另一件事物可能有所关连。休谟在这里提出了―经常连结‖（constant conjunction）这个词，经常连结代表当我们看到某件事物总是―造成‖另一事物时，我们所看到的其实是一件事物总是与另一件事物―经常连结‖。因此，我们并没有理由相信一件事物的确造成另一件事物，两件

正义论读后感6篇

正义论读后感6篇 在读完这本我自以为很难读懂的书后，才发现并不是我想像的那么的难懂，相反，我读懂了一些东西，一些我觉得很有用的东西—— 在《正义论》的阅读中，我感触很深，想明白什么是正义，就要明白为什么需要正义。罗尔斯借鉴了启蒙者卢梭的“确信每个人都就应是自由而平等的，他认为这是人类社会制度的根本前提，只有这样的制度才是公正的、有生命力”的思维方式，提出了“正义的理想国”，读后感《读后感》。罗尔斯提出，正义的定义首先需要三个前提，其实这也和卢梭定义社会契约的前提有点类似，那就是 《正义论》读后感 20世纪70年代美国著名政治哲学家约翰·罗尔斯的《正义论》，从公平正义入手，全面系统深刻地论证了自由与公平、个人与国家、机会与结果等广泛的社会政治问题，力图为现代西方社会重建“公平正义”的道德基础。他的学说，对西方政治哲学产生了重要的影响，引发了西方学界对“公共理性”与社会行为、个人权利与社会共同体要求、个人价值与社会正义、社会多元与社会统一、自由与平等、民主与秩序等重大理论问题的广泛讨论，从而构成了当今西方社会政治哲学的大繁荣局面，以致人们将《正义论》的出版视为

“罗尔斯时代”或“罗尔斯轴心时代”开始的标志。 罗尔斯的正义论，追本溯源，能够在古希腊柏拉图、亚里士多德那里找到它的滥觞。但它有别于柏拉图、亚里士多德的正义思想。同样是讲正义，柏拉图和亚里士多德强调的是社会秩序，认为正义体现为国家和谐的秩序。而罗尔斯强调的是人的自由平等，认为人的自由是正义的核心。柏拉图从他的理念论出发，认为一个理想的国家就应是不同潜力的人得到最恰当的安排，使所有的需要都得到满足，从而使社会成为协调一致的那种国家。社会上不同潜力的人各司其职，不相僭越，国家就到达了正义。 罗尔斯的正义思想与其说是古代正义思想在长期社会发展中的演变，勿宁说是近代资产阶级启蒙主义思想的继承和发展更为恰当。 尔斯的正义论，继承了启蒙时期自由主义这一传统。但更为重要的是，他修正和发展了启蒙主思想家的正义思想。这主要表此刻:罗尔斯从人都处在“无知的面纱”中的“原初状态”出发，推出正义的两条根本原则。第一条原则:“每个人都在最大程度上平等地享有其他人相当的基本的自由权利。”第二条原则:“社会和经济的不平等被调解，使得人们有理指望它们对每个人都有利;并且它们所设置的职务和岗位对所有人开放”。罗尔斯的第一原则简称为自由原则，这一原则保证了人们享有平等的自由权利。罗尔斯认为正义

功利与习俗_契约论的挑战_大卫_休谟政治哲学析论

功利与习俗:契约论的挑战 )))大卫#休谟政治哲学析论 林奇富 (吉林大学行政学院,吉林长春130012) 摘要:大卫#休谟是继洛克后英国影响较大的政治哲学家之一。他继承了洛克认识论上的经验主义路向,但在政治哲学领域,并没有沿着洛克的方向往前走,而是对包括洛克在内的自然法学说和社会契约理论传统及其信奉者提出了质疑。他一反理性法则规范政治现象的传统立场,主张立足于情感、利益需要和经验习俗来解释社会政治生活,这对后来英国的功利主义政治哲学产生了重要影响。休谟政治哲学的出现,形成了对社会契约理论传统的全面挑战,预示着古典自然法学说的衰落。 关键词:大卫#休谟;社会契约论;功利主义;政治哲学 中图分类号:D521文献标识码:A文章编号:1671-0681(2005)03-0014-04 作者简介:林奇富(1975-),男,广东韶关人,吉林大学行政学院讲师、政治学理论专业博士研究生。 大卫#休谟(David Hume,1711)1776)的政治哲学是奠定在他对人性研究的基础之上的,在他看来,/关于人的科学是其他科学的唯一牢固的基础0[1](p8)。政治学是/研究结合在社会里并且互相依存的人类0[1](p7),是一门尤其与人性有着密切关系的学科。因此,如果我们对人性的研究取得成功后,我们在其他各方面就有希望轻而易举地取得胜利。通过对人性的研究,休谟为近代政治哲学中开辟出新的视野,他一举摧毁了启蒙时期的契约理论的理性传统,让/启蒙运动的武器转而对准了自己0,并用/合理的分析击败了理性的要求0[2](p1001)。他摒弃以理性法则规范政治现象的传统立场,主张立足于人们利益需要和社会传统习俗来解释政治生活,这对后继的功利主义政治哲学产生了重要影响。休谟政治哲学的出现,形成了对启蒙时期传统契约理论的全面挑战,预示着古典自然法学说的衰落。 一、以情感挑战理性 休谟政治哲学首先是在方法论上开始了对古典社会契约理论和自然法学说的挑战。近代以来的自然法和社会契约理论传统认为,人在本质上是理性的动物,合理的行为或者是明智的行为应该是使我情绪和情感服从于理性的行为。因此,只有当人用理性支配自己的生活和思想的情况下,他才完全实现了他的真正本性,或充分表现了他的本质。在人还没有达到这个理想的情况下,他还不是特点分明的人,而只是作为生物界的一部分而存在。人类由群体组成社会,是理性所致;人类选择达致契约进而服从主权者的意志,亦是理性所致。一个有道德的人应该是根据知识和持之有据的信念来指导自己行为的人,也就是一个理性人。笛卡尔曾明确地表示,/除非运用我们的理智,我们不能作任何判断,因为没有任何理由设想我们能判断我们一点也不理解的事情;但是,如果我们要同意我们以某种方式察觉的事情,意志是绝对必要的。0[3](p17) 在这里,理性被置于人类行为的最高位置,并被视为启蒙时期的自然法和社会契约理论的基石,成为人们评判事物和实践行为的标准。实际上,这种理论的精髓是要在人类社会政治活动中推开上帝,确立人的主体独立性,反对君权神授。而它所推演的一切人类政治义务的根源都是以单子式/理性人0假定为前提的,它假定每一个组成社会的成员个体都是具有理性能力的个体,正是借助理性的指导,人类才有可能走出动物界生存的/丛林法则0,社会才得以可能,文明和进步才得以可能。一言以蔽之,就是要用理性主义代替神秘主义和愚民政策。他们深信,人们诉诸其独特的理性能力是可以过上优良生活的。因为,所谓优良的生活,就是理性的生活,就是符合自然法则的生活。自然法是人类最高的理性命令,是绝对真理,是人类/理 云南行政学院学报2005年第3期 收稿日期:2005-2-17

罗尔斯正义论伦理思想综述

罗尔斯对于正义理论的研究是为了批判传统的功利主义,他进一步概括传统社会契约论,提供一种对正义的系统解释,以作为可行的选择对象替代占支配地位的传统的功利主义。这种系统解释的结果,就是罗尔斯的作为公平的正义理论。 一、规范伦理学的定性研究 在《正义论》出版之前西方曾有过“规范性的道德哲学是否还有意义”的疑问和讨论，而罗尔斯的《正义论》重开西方规范伦理学探究新风。因此，中外学者大都将《正义论》中的伦理思想归类或定性为规范伦理学。在中国,万俊人、白羽、周旺生、吴冠军等许多学者皆如此认为。在万俊人看来,罗尔斯正义论研究的核心和最终目的是两个正义原则,只不过罗尔斯的伦理规范主要是对社会的规范,而非对个人的规范,所以罗尔斯的伦理学仍然属于规范伦理学范畴。白羽等学者也持有类似的观点。 我认为《正义论》中的伦理思想更确切地应该定位于应用伦理学范围。首先，《正义论》出版于20世纪70年代，当时美国处于一个危机四伏的年代：古巴导弹危机、越南战争、民权运动、黑人抗暴斗争等，当时的贫困现象成为令人瞩目的社会问题。其中，越南战争和黑人抗暴斗争对于罗尔斯思考和解决正义问题影响尤大。他认为严重的财富分配不均和金钱转化为政治影响是美国卷入这场不义之战的原因。在这种现实的背景下，罗尔斯的《正义论》所探讨的平等自由、公正机会、分配份额、差别原则和代际正义等问题，恰似以一种伦理的方式提出了一些解决问题的建议。其次，罗尔斯用“作为公平的正义的社会”来表示他要构建的以自由为基础的实质平等的社会，在他看来，这种社会是一种“政治正义的社会”，它要贯彻的是“政治的正义观念”。他所讲的是一种政治哲学，而政治哲学作为关注政治问题的伦理学，我们可以称其为政治伦理学，就其属于“政治伦理学”而言，它又应该属于“应用伦理学”范围。最后，在当今时代，社会不公平的问题日益凸显，或说大家对社会公平的更加重视，《正义论》对于我们深化对社会正义问题的认识，解决政治、经济活动过程中遇到的公平、正义问题都具有重要的借鉴意义和实践意义。 二、最重要的道德原则：社会正义原则 罗尔斯在《正义论》第一章指出，正义即公平，是社会体制的第一美德。公平、公正、公道在伦理学上属于同一个概念，公正被伦理学称为社会治理的最重要道德原则。 吉林大学哲学系教授姚大志认为，罗尔斯的正义论体系有三个道德向度：两个正义原则、原初状态及自律互惠性，其中两个正义原则就是基本道德原则。北京大学哲学系教授万俊人在《政治自由主义》的读解及有关的论文中，都将两个正义原则—— —自由原则和差别原则作为罗尔斯的两个基本道德原则。 伦理学界认为社会公正的根本原则是“平等”，这一平等包括两个方面：人人所享有的基本权利应该完全平等；人人所享有的非基本权利应该比例平等。比例平等指，多贡献者多权利，但获利较多者必须给较少者以补偿权利，因为获利多者比获利少者较多地利用了双方共同创造的资源“社会”。这正如罗尔斯在《正义论》中谈到的正义的两个原则，正义的第一个原则：每个人都应有平等的权利去享有与人人享有的类似的自由权体系相一致的最广泛的、平等的基本自由权总体系；正义的第二个原则：社会和经济不平等的安排应能使它们：（1）符合地位最不利的人的最大利益，符合正义的储蓄原则，（2）在公平的机会均等的条件下与向所有人开放的官职和职务联系起来。第一个原则即对享有基本权利应该完全平等的说明，第二个原则是对非基本权利的比例平等的说明。可以说，他的“正义论”做到了自由(第一原则和自由优先原则)、平等(政治权利的平等和机会的平等)和博爱(照顾最少收益者的差别原则)的统一。 两个正义原则是罗尔斯正义理论的重要组成部分，国内外大部分学者对这两个正义原则持肯定态度，并认为它对解决社会存在的公平问题具有借鉴意义。但也存在一部分反对者。 西方马克思主义认为罗尔斯没有看到分配对生产的依赖关系；罗尔斯犯了自由主义者的一个通病，即认可公民政治权利的优先性，而没 有充分意识到由于社会和经济的不平等而产生的使平等权利的施行在效果上将趋于更大的不平等的问题。 在国内，北京大学哲学系王海明教授认为这两个正义原则有两点遗憾：首先，罗尔斯背离两个原则历来被名为“平等原则”的传统，而称其为“正义原则”，虽然这两个原则是正义的，但不能引起正义就称之为正义原则，因为正义是这两个原则所体现的共性，而我们对任何原则命名只能依据其特性而不能依据其共性；其次，罗尔斯对这两个原则的表述是不确切的，第二个原则自亚里士多德以来便是“比例平等”，罗尔斯将其表述为“差别、不平等”是一大退步，不确切还表现在他没有真正说清楚平等分配与不平等分配究竟是什么，失之过窄之处：在第一个原则中谈到仅仅自由应该平等分配，这过于狭窄，而应该是人的所有基本权利都应平等分配，第二个原则中的差别原则指限于基本的社会经济权利，其他的非基本权利都应该不等分配，这又失之过窄；失之过宽之处：对第二原则，并不是所有的社会经济权利都应该不平等分配。 还有一些学者认为罗尔斯的正义原则并没有脱离资本主义的价值体系，它是一种意识形态，是为维护资本主义的统治服务的，他所追求的自由平等在资本主义社会是无法实现的。更有人直接指出，罗尔斯没有触及生产资料私有制问题，只是对上层建筑的某些环节进行一些修补，这无异于舍本逐末。 照罗尔斯的说法，他的理论是理想性质的，不涉及任何显示的制度和政策，探讨范围仅限于一种“法律被严格服从的状况”，限于一个“组织良好的社会”，他认为，正义理论可以分为两部分，第一部分即理想部分，确立了那些在有利的环境下一个组织良好的社会的原则，即那些处理人类生活中不可避免的自然限制和历史偶然因素的原则；第二部分即非理想部分，则面对现实，主要由解决不正义问题的原则组成，他考虑的主要是理想部分，因为理想理论是非理想理论的基础，理想的正义要为怎样对待现实的不正义提供指导。 《正义论》产生在美国一个动荡不安的时代，尽管罗尔斯对于正义论的思考早之前就有，但从他自小生活的环境，必然时时刻刻受到这种资本主义的价值观的影响，可以说罗尔斯的正义论也是一个面向20世纪50年代至70年代的美国社会的方案，必然脱离不了资本主义价值体系，但不能因此将其视为他的弱点。在美国固有的社会形态下，罗尔斯就存在的问题提出自己的想法，必然是要解决这些问题，使得社会更好地发展，人们更好地生活。对于解决社会问题，罗尔斯重视的或许只是社会变革，而不是社会革命。 从马克思主义观点来看，经济基础决定上层建筑，而罗尔斯所谈到的社会正义并没有涉及到资本主义私有制的这个本质问题上，这样就使得他的正义理论成为一种“乌托邦”，而更难以在社会中真正实现。但这种“乌托邦”不是幻想的，而体现的是一种虚拟性与现实性的结合，虽然还存在不足，但它对于我们深化对社会正义问题的认识、解决社会存在的问题有很多借鉴意义。 三、《正义论》与和谐社会主义 《正义论》研究了社会基本结构的正义，也讨论了关系到每个人利益的个人正义，罗尔斯在两个正义原则中体现的制度优先于个人原则，正义原则优先于功利原则对我们解决社会主义转型时期出现的各种各样的社会问题，如城乡差别、贫富悬殊较大、社会福利保障机制不够健全等消极因素等，提供了新思路。当今社会贫富差距越来越大，从改革开放初期的4.5：1扩大到现在的12.66：1，这值得我们去思考，在经济有了一定发展水平的条件下，制定政策时更多的应该考虑正义原则，正义原则要优先于功利原则。我们国家已经开始重视并将公平与效率的关系根据我国实际情况不断进行调整，由改革开放初期，我们重点反对平均主义，强调贯彻按劳分配原则，提倡效率优先到党的十七大报告提出“初次分配和再分配都要处理好效率和公平的关系，再分配更加注重公平”。 在我国如火如荼地进行和谐社会建设的今天，公平正义是和谐社会的基本特征之一。胡锦涛总书记曾经讲过： “公平正义，就是社会各方面的利益关系得到妥善协调，人民内部矛盾和其他 罗尔斯正义论伦理思想综述 东北财经大学杨洁 ［摘要］《正义论》是美国哈佛大学教授约翰·罗尔斯的一部扛鼎之作,被誉为“二次大战后伦理学、政治哲学领域中最重要的理论著 作”。在这里我们综述一下中外学者对《正义论》中伦理思想的探讨，对我们更好地了解罗尔斯的《正义论》具有重要的意义。 ［关键词］正义论伦理定性道德和谐社会 （下转第536页） 535 ——

对于休谟认识论哲学的思考探究

对于休谟认识论哲学的思考探究 ——读《人类理智研究》有感 牛牧晨2013202867 大卫·休谟是18 世纪英国著名的经验论哲学家, 怀疑论者, 是西方哲学史上最重要、最有影响的人物之一。休谟不是那类在哲学史上昙花一现的人物, 他同柏拉图、笛卡儿、康德、黑格尔等人一样, 是对西方哲学的发展有持久而深远影响的哲学家。当我们看到当代的许多哲学巨匠仍在深入研究休谟的思想、并把他奉为理论先驱的时候, 不能不感受到休谟哲学所具有一的种现实的力量。 首先，休谟继承和发展了英国的经验主义传统，基本观点贯彻着经验主义的原则——一个命题的真假性完全依赖于直接的感知觉经验。他的思路是洛克还有贝克莱的延续。因而我们有必要先从经验主义的起源处谈起，以便于更好的理解英国经验主义的思想脉络和休谟哲学的独创之处。 洛克的白板说奠定了经验主义认识论的根基，他从知识的来源出发，将知识分为对于外部事物的感觉和对于内心活动的反省。他认为知识就是人心对于两个观念契合或矛盾所生的一种知觉，知识只有关于观念的。而在洛克这里，观念就是人心在自身所直接观察到的任何东西，或知觉理解思想等任何直接对象。在此基础上，它将简单观念分为具有客观性和纯粹主观性的两类观念，再经过处理形成复杂观念。但是洛克这种单纯的认识论立场同样的主观抽象，由此分析得到的简单观念是实际上是一些抽象的感觉知觉经验，本身就是脱离实践的。一句话，洛克将知识彻底的经验化，知识也就完全的主观思维化。 而贝克莱的经验论思想则是对于洛克经验论的主观化发展，“存在即被感知”是沿着洛克的理论发展而来。本来在洛克那里，我们所经验到的存在，是具有着为意识存在的特性的，有些东西就不是自在的，比如颜色气味等纯粹主观性的观念，他们是为他物存在的。但是，洛克同样指出了广延这样一类具有客观性的观念，是具有自在性的。用黑格尔的话讲，洛克没有把纯粹主观的观念即为他物存在的东西当成概念，而是把它纳入到了自我意识的范围里；他所说的自我意识并不是普遍的自我意识，并不是精神，而是与自在相对立的东西。而贝克莱则不然，他把一切存在物和各种规定都当成是被感觉到且是自我意识造成的东西。它的存在就是它的被感知，如果主体感觉不到某物，那么可以说某物对这个主体而言就是不存在的。而实际上我们只能说它对于主体的感知觉不存在。 在洛克所认为的属于对象的基本性质即广延那里，贝克莱却根本否认了这一点，认为是矛盾的。洛克最后达到的抽象实体在他看来也是不可理解的，因而外部现实性也就在此消失了，存在就被作为一种完全主观感觉性质的事物揭露出来——对象和感觉原是一种东西，不能互相抽离。实质上是对于笛卡尔主义的极端发挥，一旦我们采取了单纯思维主体的立场，将人等同于思维存在进而等同于感知觉经验存在，存在也就仅仅成为思维的存在，而不成为其它。 近代西方哲学的共同主题是回答知识的合法性基础和来源。休谟承袭洛克和贝克莱经验主义的传统,继续对以笛卡儿和莱布尼兹为代表的大陆唯理论进行彻底的攻击。休谟不仅要为知识的合法性清理地基,而且企图建立人的科学体系。而休谟首先要探讨的是，人类思维和语言如何能准确把握这个世界。 休谟和洛克一样，为了确定人类认识的性质和范围，他把洛克的观念分解为印象和观念，后者是对于印象的摹仿。同时对于贝克莱对“物质对象包含实体或

休谟的怀疑主义及其意义

休谟的怀疑主义及其意义 作为英国经验主义哲学发展的逻辑结果，休谟的怀疑主义是把经验论原则贯彻到底的最后阶段，是最完全最纯粹的唯心主义经验认识论哲学体系。在哲学里，怀疑主义指以下的一些见解，它提出: 1. 知识的有限程度。 2. 一种以系统化怀疑和不断考验，以达到求知的方法。 3. 武断、相对或主观的道德价值观。 4. 知识反冒进及暂缓的判断 5. 对人类行为的正面动机、或对人类经营过后而得出正面结果欠缺信心。亦即犬儒主义或悲观主义。 在宗教里，怀疑主义指"对宗教的基本原则(如永生，天命和启示等)作出质疑" 休谟生活在英国资产阶级“光荣革命”结束到产业革命开始的社会变革的时代。这时，英国资产阶级已经成为统治阶级的一部分，它继续维持同贵族的联盟以加强对劳动人民的统治，与此同时，迅速成长壮大起来的工商业资产阶级要求对这个联盟内部的关系作有利于本阶级的调整，并继续反对封建复辟势力。这时，资产阶级的进步性和保守性交织在一起。作为这个阶级思想的代表人物的休谟，贯彻经验论观点，提出了以动摇于唯物主义和唯心主义之间的怀疑论为特色的哲学体系。 休谟从经验论的基本原则出发，把所有知识都归结为心灵的知觉,认

为知觉是构成心灵的原子元素。全部知觉表现为印象和观念两种，印象是观念的来源，观念是印象的精确复现，两者的差别只在于刺激心灵的强烈和生动的程度的不同。每一个简单印象都对应于一个简单观念,各种观念之间是相互区分,各自独立的，它们之间相联结的方式仅仅表现为类似关系、接近关系、因果关系三种性质，心灵通过联想顺利地从一个观念推移到另一个观念。休谟的观念理论把思维锁定在纯粹的感觉经验领域内，这无异于在心灵与外部世界之间竖起一道隔墙、屏障，为感觉之外的存在及其所具有的普通性、必然性埋下了不可知论的伏笔。 事实上，我们对外界物体的存在是不假思索地给予肯定的。休谟则认为，对外界物体存在的肯定是我们不可抗拒的一种“自然本能”，我们关于物体存在的信念毫无疑问是真的。问题是“什么原因促使我们相信物体的存在? 但是如果问，毕竟有无物体? 那却是徒然的。那是我们在自己一切推理中的必然假设的一点。”他把关于存在的本体论问题转换成了关于信念原因的认识心理学问题，其怀疑指向为信念辩护和支撑所依赖的证据，纵然信念本身是一种自然的“心灵倾向”。休谟把对物体存在的信念划分为物体继续存在的信念和物体独立存在的信念，认为两者是相互关联，相互支持的，证明了其中一个，也就证明了另一个。休谟主要论证:为什么当我们没有关于物体的感觉呈现时仍然相信物体的继续存在? 他把对继续存在信念的说明作为解决外界物体存在信念问题的突破口。 总之，不管是对心灵实体和外界物体的怀疑,还是对事物普遍性及

正义论(大问题)复习资料

一 A B C D E AB:幻觉或幻想BC：信念CD：知识DE：理性知识 柏拉图关于两个世界的划分： 一个是我们混迹于其中的这个日常的物质世界；另一个是纯粹的“理式”世界，他是永恒的、非物质的，比这个世界更为真实。前一个世界是由物质的东西组成的，他们会变化、灭亡或消失，柏拉图称之为生成的世界。它并不是不真实的，而是要比另一个世界，一个真正实在的世界更少真实，柏拉图把这后一个世界称为存在的世界。 柏拉图是如何论述正义的： 首先是什么是灵魂的正义或个人的正义：柏拉图将灵魂分为“理性、激情、欲望”，他说一个人的灵魂要处于正义的状态，那么就意味着他的灵魂达到一种状态。这种状态称为自制，即理性能约束激情和欲望。激情是你对名声、荣耀的追求，欲望即你对吃喝等一种生物性的满足。柏拉图说对这些的追求会使人陷入狂妄之中。因此，需要理性对他们加以约束。当理性使你的灵魂平复时，一个人的正义就实现了。与之类似的是一个城邦（国家）为一个大写的人。因此，柏拉图将城邦划分为三个等级：“哲学家、护卫者、工匠”。城邦正义如个人正义一样，一个城邦要达到那种状态，需由处于最高层的哲学家通过措施来约束管理工匠和护卫者，使三个阶层各尽其职，从而达到和谐的城邦。 柏拉图措施：废除私产、控制教育、哲人王。 哲人王： 1.哲学家得以洞察正义与美，从而按照最好的范型来塑造现实。.哲学家或知识能力本身赋予了哲学家以哲学的生活方式。通过确立善好从而超越了政治生活。 二 霍布斯在《利维坦》里阐述：认为政府应该建立在理性的基础上，而非某种神圣的权威。自然状态：没有权威的状态。 霍布斯对于人性的看法：1.每个人的身体心理敏捷程度都差不多。2.资源的稀缺与我们的需求之性质存在矛盾。3.每个人的心理构造都是以自我为中心。4.自我保存是每个人最强烈的一种欲望。 两条公理：1.自然欲望：人总是渴望夺取占用他人皆有共同兴趣之物。2.自然理性：人总是逃避死亡，保存生命或自我保存是首要的善。 因此，仅凭人性的自然权利，平等的人无法共同生活在一起。

从休谟的正义理论看正义的多重特征

2007年3月 第34卷 第2期 求是学刊 SEEKING TRUTH Mar.,2007 Vol.34 No.2 从休谟的正义理论看正义的多重特征 杨伟清 (清华大学哲学系,北京100084) 摘 要:正义问题是人类永恒的问题之一,文章从休谟的正义理论出发,考察了亚里士多德和密尔以及罗尔斯的相关论述,刻画出正义所具有的多重特征 交互性、涵摄性、功利等级上的高阶性以及动机上的低阶性,并最终分析了这些特征之间的内在关联。 关键词:自然之德;人为之德;交互性;涵摄性 作者简介:杨伟清(1978-),男,河南新乡人,清华大学哲学系博士生,从事西方道德哲学和政治哲学研究。 中图分类号:B561.291 文献标识码:A 文章编号:1000-7504(2007)02-0045-06 收稿日期:2006-10-23 一 休谟对正义的论述主要是在人性论!第三卷论道德!中。在他改写自论道德!的道德原则研究!中也有论述,不 过在内容上并无多大变化。此外,休谟在其一系列的道德政治论文集!中也有涉及。因此,我们将主要以人性论!中的相关论述为主,辅之以其他两处的论述。 论道德!主要由三部分组成。第一部分为?德与恶总论#,第二部分为?论正义与非义#,第三部分为?论其他的德与恶#。在后两部分,休谟分别论述了人为之德与自然之德的发生学机制,以及它们之间的区别与关联。而正义是人为德行里面的一个主导性的德行,事实上也是休谟着力论述的对象。这样,休谟的根本目的是通过将?人为的#这一特征赋予正义这一德行而将其与其他?自然性的#德行区分开来。在区分的过程中,正义德行获得了其自身的独特的规定性。 在自然之德下,休谟包含了柔顺、慈善、博爱、仁厚、温和、公道、伟大的心情甚至自然才能;在人为之德下,休谟主要论述了正义、许诺、忠顺、贞德与淑德。必须指出,休谟虽然认识到这两种德行之间的区别,但对它们的区分是小心翼翼的,因为对自然的含义的不同理解会使两种德行之间的区分的意义发生重大的变化。他首先区分了自然的三种不同含义。首先,如果自然是与宗教上的神迹(miracle)相对而言的话,那么人为的德行如正义也将变为自然的德行。因为在休谟的理论框架中,神迹是反自然的,是最大的不自然。 这样,与神迹相区别之物都将分有自然的称号。其次,若自然是与稀少和不常见(unusual)相对而言的话,则正义这一人为的德行也将变为自然的了。因为正义既然对人类的生存和幸福如此不可或缺,以至与人类不可分离,则它就不是罕见的。只有在自然与人为的相对立的这第三种意义上,人为德行与自然德行的区分才是有意义的。那么,在第三种意义上,?人为#这一概念的含义是什么呢?与它相区别的自然的含义又是什么呢?为了阐明自然之德与人为之德(主要是正义)的区别,我们准备引入五个方面的考察。 1.自然之德与人为之德的第一个区别在于前者是人们自然拥有并且会自然赞同的心灵倾向和品质,而人为之德则并非如此。休谟确立了对人的行为进行道德评价的一条基本原理:人性中如果没有独立于道德感的某种产生善良行为的动机,则任何行为都不能是善良的或在道德上是善的[1](P529)。休谟认为,行为的功与过必须由行为 45

休谟

休谟 休谟问题，是18世纪英国哲学家大卫.休谟首先提出的，是个未能很好解决的哲学问题，主要是指因果问题和归纳问题。因果问题 休谟主张大多数人都相信只要一件事物伴随着另一件事物而来，两件事物之间必然存在着一种关联，使得后者伴随前者出现，休谟在《人性论》以及后来的《人类理解论》一书中反驳了这个理论，他指出虽然我们能观察到一件事物随着另一件事物而来，我们并不能观察到任何两件事物之间的关联。而依据他怀疑论的知识论，我们只能够相信那些依据我们观察所得到的知识。休谟主张我们对于因果的概念只不过是我们期待一件事物伴随另一件事物而来的想法罢了。“我们无从得知因果之间的关系，只能得知某些事物总是会连结在一起，而这些事物在过去的经验里又是从不曾分开过的。我们并不能看透连结这些事物背后的理性为何，我们只能观察到这些事物的本身，并且发现这些事物总是透过一种经常的连结而被我们在想象中归类。”也因此我们不能说一件事物造就了另一件事物，我们所知道的只是一件事物跟另一件事物可能有所关连。休谟在这里提出了“经常连结”这个词，经常连结代表当我们看到某件事物总是“造成”另一事物时，我们所看到的其实是一件事物总是与另一件事物“经常连结”。因此，我们并没有理由相信一件事物的确造成另一件事物，两件事物在未来也不一定会一直“互相连结我们之所以相信因果关系并非因为因果关系是自然的本质，而是因为我们所养成的心理习惯和人性所造成的。” 归纳问题 休谟主张所有人类的思考活动都可以分为两种：追求“观念的连结”与“实际的真相”。前者牵涉到的是抽象的逻辑概念与数学，并且以直觉和逻辑演绎为主；后者则是以研究现实世界的情况为主。而为了避免被任何我们所不知道的实际真相或在我们过去经验中不曾察觉的事实的影响，我们必须使用归纳思考。归纳思考的原则在于假设我们过去的行动可以做为未来行动的可靠指导,论证的或直觉的：这样的思考在基本上是先验的，我们不能以先验的知识证明未来就会和过去一致，因为（在逻辑上）可以思考而出的明显事实是世界早已不是一致的了。 一、休谟问题的由来 以前的一些哲学家认为，道德可以像几何学或代数学那样论证其确定性，但是，休谟认为，对于道德问题，科学是无能为力的，科学只能回答“是什么”的问题，而不能告诉我们“应该怎样”的问题。他在《人性论》中写道：“在我所遇到的每一个道德学体系中，我一向注意到，作者在一个时期是照平常的推理方式进行的，……可是突然之间，我却大吃一惊地发现，我所遇到的不再是命题中经常的‘是’与‘不是’等连系词，而是没有一个命题不是由一个‘应该’或一个不‘应该’联系起来的。这个变化虽是不知不觉的，却是有极其重大的关系的。因为这个应该或不应该既然表示一种新的关系或肯定，所以就必需加以论述和说明；同时对于这种似乎完全不可思议的事情，即这个新关系如何能由完全不同的另外一些关系推出来的，也应当举出理由加以说明。不过作者们通常既然不是这样谨慎从事，所以我倒想向读者们建议要留神提防；而且我相信，这样一点点的注意就会推翻一切通俗的道德学体系……”。尽管休谟自己没有明确回答自己提出的问题，但它的意思却是否定的，即从“是”中不能推出“应该”。 严格说来，休谟问题并非指事实与价值的关系问题，而是指事实命题与价值命题的关系问题，由于事实命题一般以“is”为系词，而价值命题一般以“ought”为系词，所以休谟问题又称“实然与应然问题”。 二、“是”如何推导出“应该” 由“是”推导出“应该”，必须分两步来完成。 1、由事实关系的“是”可以推导出价值关系的“是”。事实关系的“是”反映了“客观事物”的状态、特性及其规律性；价值关系的“是”反映了“客观事物对于人的价值”的状态、特性及其规律性。显然，“客观事物对于人的价值”本身就是一种“客观事物”，只是前者比后者更为复杂多样、更为变幻莫测，因为“客观事物对于人的价值”不仅取决于客观事物的品质特性，而且还取决于主体的品质特性和介体的品质特性等众多因素。也就是说，“客观事物对于人的价值”是由众多简单的“客观事物”按照一定的组合规则（即是否有利于人的生存与发展）有机地组合而成的复合事物。由此可见，价值关系的“是”是由众多事实关系的“是”按照一定的组合规则（即是否有利于人的生存与发展）复合而成，或者说，价值关系是事实关系的“函数”。实际上，价值就是直接或间接的有序化能量，就是按照主体的生存与发展的需要有机地、有序地组合起来的能量，即价值是能量的“函数”。 2、由价值关系的“是”可以推导出价值关系的“应该”。当事物的状态与特征只是单一性的、确定性的和清晰的时，对于该事物的状态与特征就可以用“是”来描述；当事物的状态与特征是多值性的、概率性的、模糊性的时，对于该事物可以运用多值函数、概率论和模糊数学等方法，取其中具有最先出现的、最大概率的、最相似的状态与特征确定为“应该”来描述，即“应该”是具有最先出现的、最大概率的、最相似的“是”。人的一切行为和思想都是为了追求可持续的利益最大化或

驳不可知论

驳不可知论 不可知论者对于一切超验的事物（例如上帝）的存在性持怀疑的态度，而使他们拥有如此观点的原因是他们认为我们的一切认识均来自对客体的表象的感觉，并以由这种感觉形成的经验为基础进而形成我们现在拥有的全部知识学基础。既便在康德那里先验范畴脱离了我们所有的经验，且也不作为一种概念形式的存在仅是一种脱离了一切外部的杂多纯然地在逻辑上先于经验且使我们的感觉经验转化为观念成为可能的东西存在着，但我们不得不承认的是康德的先验范畴虽然自身脱离经验而独立存在，而事实上却仍在以感觉经验作为它的目的性，它并不能脱离经验而独自对任何一个客体对象形成认识即康德所说的“一切知识都开始于经验”，这为超验的物自体世界的存在提供了空间，由此可见对于任何一个彻底或不彻底的不可知论者而言，感觉经验都是一个不可回避的问题，超验的事物本身难以视为任何本体的表象，也难以作为对象而被感知进而形成经验，因此对于一切超出感觉与想象之外的事物的存在性均不能肯定。诚然，不可知论有其合理之处，例如它认为我们的一切认知都不能脱离开我们的经验，这使我们摆脱了关于纯粹的神的冥思，但这并不意味着有某种事物超出认识之外。基于此我们就要对以下几个问题进行一些必要的考察。首先我要承认在认识论上不可知论确实显得无懈可击，而如果把不可知论置于本体论的考察下，那么结果就将有所不同了。我们的第一个问题是感觉是否作为一种本原而独立存在着？如果我们对这个问题的回答是肯定的，那么这就意味着一切事物都将是人主体感觉的受造物，它们在某种程度上受感觉所决定，而感觉本身不再由任何其他的东西产生或决定，不存在这样一种事物即它可以脱离我们的感觉而存在，如果是这样的话，问题就在于既然一切都作为感觉的受造物而存在，那么为什么还有一个超越了感觉本身的超验事物存在呢？这就意味着该事物与作为本原的感觉之间不存在包括创造与受造在内的一切关系。如果说感觉并不作为一种本原，其自身亦是由一种更伟大的存在产生并决定的，感觉只不过是诸多受造物中的一个，如果我们秉持了这样的观点，那么也就意味着我们的感觉可以与本体发生直接或间接的联系，既然我们可以与本体发生联系那么我们为什么不能通过本体而了解其他所有的受造物呢？换言之与第一个问题相比此处只是多了一个更伟大的存在作为中介，我们仍可以凭借这个中介了解一切。而对于一些否认本原的不可知论者而言，他们也并没有逃出本体论对他们的束缚，因为如果事实真如他们所言，一切事物统一于一个无限的存在序列中并没有一个确切的开端，那么在这个无限序列中的每一个存在都应由它之前的存在产生，因为一个非永恒性的存在要成为可能就必须凭借着那些已存在的东西（由于根据此种观点而言永恒的存在本身就是不存在的，所以此时也可以认为一切存在都应如此）。既如此我们就与其它的存在之间发生了关系，因此我们仍然可以对一切事物加以认识。至此我们已经对不可知论发出了种种诘难，但事实上二元论才是不可知论真正的根基，因此最后一个答案也是较难驳回的一个答案是感觉是否作为一种本原而存在着并不重要，关键在于超验事物与感觉并不来自同一个本原，因此不论感觉是否是一个本体，它都无法认识来自于一个独立于它的另一个本体或其受造物。这样的解释秉持了二元论的观点，康德的物自体世界即是最好的例证。但与此同时问题也接踵而来即如果说超验的事物来自或自身即是独立于感觉的另一个本体，那么这就意味着我们在感觉上丝毫不能认识它，而根据不可知论的观点，如果我们没有关于一个事物的任