梵汉佛经对勘丛书

《梵汉佛经对勘丛书》总序

印度佛教自两汉之际传入中国，译经活动也随之开始。相传摄摩腾和竺法兰所译《四十二章经》是中国的第一部汉译佛经。这样，汉译佛经活动始于东汉，持续至宋代，历时千余年。同样，印度佛教自七世纪传入中国藏族地区，藏译佛经活动始于松赞干布时期，持续至十七世纪，也历时千余年。据赵朴初先生在《佛教常识答问》中的说法，汉译佛经共有“一千六百九十余部”，而藏译佛经共有“五千九百余种”。[①]中国的佛教译经活动历时之久，译本数量之多，而且以写本和雕版印刷的传承方式保存至今，堪称世界古代文化交流史上的一大奇观。

印度佛教在中国文化土壤中扎下根，长期与中国文化交流融合，已经成为中国传统文化的有机组成部分。就汉文化而言，最终形成的传统文化是以儒家为主干的儒道释文化复合体。汉译佛经和中国古代高僧的佛学著述合称汉文大藏经。它们与儒家典籍和道藏共同成为中华民族的宝贵文化遗产。为了更好地继承和利用文化遗产，我们必须依随时代发展，不断对这些文献资料进行整理和研究。儒家典籍在中国古代文献整理和研究中始终是强项，自不待言。相比之下，佛教典籍自近代以来，学术界重视不够，已经逐渐成为中国古代文献整理和研究中的薄弱环节。

二十世纪五十至七十年代，中国台湾地区编辑的《中华大藏经》是迄今为止汇集经文数量最多的一部汉文大藏经。其后，八、九十年代，中国大陆地区也着手编辑《中华大藏经》，已经出版了“正编”。这部大陆版《中华大藏经》（正编）以《赵城金藏》为底本，缺失部分依据其他十二种汉文大藏经补足，同时选取八种汉文大藏经作为校本，在每卷经文后面列出“校勘记”。可惜，这部《大藏经》的编辑只完成了一半，也就是它的“续编”还有待时日。这种收集经文完备又附有“校勘记”的新编汉文大藏经是为汉传佛教文献的整理和研究奠定坚实的基础。在此基础上，可以进一步开展标点和注释工作。

与汉文大藏经的总量相比，出自现代中国学者之手的汉文佛经的标点本和注释本数量十分有限。为何这两种《中华大藏经》都采取影印本，而不同时进行标点工作？就是因为标点工作的前期积累太少，目前还没有条件全面进行。而对于中国现代学术来说，古籍整理中的标点和注释工作也是不可或缺的。因此，有计划地对汉文佛经进行标点和注释的工作应该提到日程上来。唯有这项工作有了相当的成果，并在工作实践中造就了一批人才，《中华大藏经》的标点工作才有希望全面展开。

对于佛经标点和注释的人才，素质要求其实是很高的：既要熟谙古代汉语，又要通晓佛学。同时，我们还应该注意到，在汉文大藏经中，汉译佛经的数量占据一多半。而汉译佛经大多译自梵文，因此，从事佛经标点和注释，具备一些梵文知识也是必要的。此外，有一些佛经还保存有梵文原典，那么，采用梵汉对勘的方法必然对这些汉译佛经的标点和注释大有裨益。这就需要通晓梵文的人才参与其中了。

过去国内有些佛教学者认为留存于世的梵文佛经数量很少，对汉文大藏经的校勘能起到的作用有限。而实际情况并非这么简单。自十九世纪以来，西方和印度学者发掘和整理梵文佛经抄本的工作持续至今。当代中国学者也开始重视西藏地区的梵文佛经抄本的发掘和整理。由于这些抄本分散收藏在各个国家和地区，目前没有确切的统计数字。虽然不能说所有的汉译

佛经都能找到相应的梵文原典，实际上也不可能做到这样，但其数量仍然十分可观，超乎人们以往的一般想象。例如，在汉译佛经中占据庞大篇幅的《般若经》，其梵文原典《十万颂般若经》、《二万五千颂般若经》和《八千颂般若经》等均有完整的抄本。又如，印度出版的《梵文佛经丛刊》（Buddhist Sanskrit Texts）收有三十多种梵文佛经校刊本。其中与汉译佛经对应的梵文原典有《神通游戏》（《方广大庄严经》）、《三昧王经》（《月灯三昧经》）、《入楞伽经》、《华严经》、《妙法莲华经》、《十地经》、《金光明经》、《菩萨学集》（《大乘集菩萨学论》）、《入菩提行经》、《中论》、《经庄严论》（《大乘庄严经论》）、《根本说一切有部毗奈耶》、《阿弥陀经》、《庄严宝王经》、《护国菩萨经》、《稻秆经》、《悲华经》、《撰集百缘经》、《佛所行赞》、《如来秘密经》（《一切如来金刚三业最上秘密大教王经》）和《文殊师利根本仪轨经》等。此外，诸如《金刚经》、《维摩诘经》、《阿毗达磨俱舍论》、《因明入正理论》和《辨中边论》等这样一些重要的汉译佛经也都已经有梵文校刊本。因此，对于梵汉佛经对勘在汉文佛教文献整理和研究中的学术价值不能低估，相反，应该予以高度重视。

其实，梵汉佛经对勘不仅有助于汉文佛教文献的整理，也有助于梵文佛经抄本的整理。梵文佛经抄本整理的主要成果是编订校刊本。因为梵文佛经抄本在传抄过程中，必定会产生或多或少的文字脱误。这需要依据多种抄本进行校勘，确定正确的读法，加以订正。除了利用同一佛经的多种梵文抄本进行校勘外，还可以利用同一佛经的平行译本进行对勘。尤其是在有的梵文佛经只有一个抄本的情况下，利用平行译本进行对勘就显得更为重要。正是这个原因，长期以来，西方、印度和日本学者在编订梵文佛经校刊本时，都十分重视利用梵文佛经的汉译本和藏译本。但对于西方学者来说，掌握古代汉语比较困难，因此，从发展趋势看，他们越来越倚重藏译本。相比之下，日本学者在利用汉译本方面做得更好。

近一百多年来，国际佛教学术界已经出版了不少梵文佛经校刊本，同时也出版了完整的巴利文三藏校刊本。这些校刊本为佛教研究提供了方便。学者们依据这些校刊本从事翻译和各种专题研究。在此基础上，撰写了大量的印度佛教论著和多种印度佛教史。如果没有这些校刊本，这些学术成果的产生是不可设想的。这从这些著作中引用的梵文佛经校刊本及其现代语言（英语、法语或日语）译本资料便可见出。同时，我们也应该注意到，有些重要佛经缺乏梵文原典，西方学者还依据汉译佛经转译成西方文字，如英译《佛所行赞》（梵文原典缺失后半）、德译《维摩诘经》（译于梵文原典发现前）、法译《成唯识论》、法译《大智度论》、法译《摄大乘论》、法译《那先比丘经》和英译《胜鬘师子吼一乘大方便方广经》等。又鉴于印度古代缺少历史文献，他们也先后将法显的《佛国记》、玄奘的《大唐西域记》、慧立和彦悰的《大慈恩寺三藏法师传》、义净的《大唐西域求法高僧传》和《南海寄归内法传》译成英文或法文。这些都说明国际佛教学术界对汉文佛教文献的高度重视。只是限于通晓古代汉语的佛教学者终究不多，他们对汉文佛教文献的利用还远不充分。

而中国学术界直至二十世纪上半叶，才注意到国际上利用梵文佛经原典研究佛教的“新潮流”。引进这种“新潮流”，利用梵文佛经原典研究与佛教相关的中国古代文献的先驱者是陈寅恪、汤用彤、季羡林和吕澂等先生。然而，由于当时国内缺少梵文人才，后继乏人。时光荏苒，到了近二、三十年，才渐渐出现转机。因为国内已有一批青年学子在学习梵文后，有志于利用梵文从事佛教研究。这条研究道路在中国具有开拓性，研究者必定会备尝艰辛，但只要有锲而不舍的精神，前景是充满希望的。

利用梵文从事佛教研究的方法和途径多种多样，研究者完全可以依据自己的学术兴趣和专长选择研究领域。而梵汉佛经对勘研究应该是其中的一个重要选项。这项研究的学术价值至少

体现在以下几个方面：

一、有助于读解汉译佛经。现代读者读解汉译佛经的难度既表现在义理上，也表现在语言上。佛教义理体现印度古代思维方式。尤其是大乘佛教的中观和唯识，更是体现印度古代哲学思辨方式。它们有别于中国传统的理论思维形态。而汉译佛经的语言对于现代读者，不仅有古今汉语的隔阂，还有佛经汉译受梵文影响而产生不同程度的变异，更增添一层读解难度。然而，通过梵汉佛经对勘，则可以针对汉译佛经中义理和语言两方面的读解难点，用现代汉语予以疏通和阐释。

二、有助于读解梵文佛经。佛教于十二世纪已在印度本土消亡，佛经抄本大量散失，佛教学术也随之中断。近代以来，随着国际印度学的兴起，学者们重视发掘佛经原典，先后在尼泊尔和克什米尔等地，尤其是在中国西藏地区发现了数量可观的梵文佛经抄本。这样，印度佛教文献研究成了一个“新兴学科”。由于佛教学术在印度本土已经中断数百年之久，对于印度或西方学者来说，梵文佛经的读解也是印度古代文献研究中的一个难点。这与汉文佛教文献在现代中国古代文献研究中的情况类似。仅以梵文词典为例，著名的M·威廉斯的《梵英词典》和V. S.阿伯代的《实用梵英词典》基本上都没有收入佛教词汇。因此，才会有后来出现的F.埃杰顿的《佛教混合梵语语法和词典》和荻原云来的《梵和大辞典》。尤其是《梵和大辞典》，充分利用了梵汉佛经对勘的成果。

现存的所有梵文佛经抄本都会存在或多或少的文字错乱或讹误，已经编订出版的校刊本也未必都能彻底予以纠正。校刊本质量的高低既取决于校刊者本人的学术造诣，也取决于所掌握抄本的数量和质量。同时，佛教梵语受方言俗语影响，在词汇、惯用语和句法上与古典梵语存在一些差异，以及经文中对一些义理的深邃思辨，都会形成梵文佛经读解中的难点。而梵汉佛经对勘能为扫除梵文佛经中的种种文字障碍，提供另一条有效途径。毫无疑问，在利用汉译佛经资料方面，中国学者具有得天独厚的优势。如果我们能在梵汉佛经对勘研究方面多做一些工作，也是对国际佛教学术作出应有的贡献。

三、有助于佛教汉语研究。现在国内汉语学界已经基本达成一个共识，即认为佛经汉语是中国古代汉语中的一个特殊类型。有的学者仿照“佛教混合梵语”（Buddhist Hybrid Sanskrit）的称谓，将它命名为“佛教混合汉语”。而时下比较简便的称谓则是“佛教汉语”。梵文佛经使用的语言在总体上属于通俗梵语，这是由佛教的口头传承方式决定的。而这种通俗梵语中含有佛教的种种特定词语，也夹杂有俗语语法成分，尤其是在经文的偈颂部分，因此，明显有别于传统的梵语。同样，汉译佛经受梵文佛经影响，主要采用白话文体，较多采用口语用词。同时，在构词、词义、语法和句式上也受梵文影响，出现种种变异，而明显有别于传统的汉语。这些特殊的语言现象需要汉语学者认真研究和诠释。近二、三十年中，佛教汉语研究已成为一门“显学”。日本学者辛嶋静志和中国学者朱庆之是这个领域中的代表人物。

尽管国内佛教汉语研究已经取得了不少成绩，但研究队伍中存在一个明显的缺陷，也就是通晓梵语的学者很少。如果通晓梵语，直接运用梵汉佛经对勘研究的方法，就会方便得多，避免一些不必要的暗中摸索和无端臆测。辛嶋静志能在这个领域中取得大家公认的学术成就，是与他具备多方面的语言和知识学养分不开的，尤其是直接运用梵汉佛经对勘研究的方法。这是值得国内从事佛教汉语研究的年轻一代学者效仿的。希望在不久的将来，中国学者能在大量的梵汉佛经对勘研究的基础上，编出佛教汉语语法和词典。这样，不仅拓展和充实了中国汉语史，也能为现代学者阅读和研究汉文佛经提供方便实用的语言工具书。

四、有助于中国佛经翻译史研究。中国无论在古代或现代，都无愧为世界上的“翻译大国”。在浩瀚的汉文大藏经中，不仅保存有大量的汉译佛经，也保存有许多佛经翻译史料。现代学者经常依据这些史料撰写佛经翻译史论。但是，佛经翻译史研究若要进一步深入的话，也有赖于梵汉佛经对勘研究的展开。因为佛经翻译史中的一些重要论题，诸如佛经原文的文体和风格，翻译的方法和技巧，译文的质量，只有通过具体的梵汉佛经对勘研究，才会有比较切实的体认。在这样的基础上撰写佛经翻译史论，就能更加准确地把握和运用古代史料，并提供更多的实例，增添更多的新意。

鉴于上述学术理念，我们决定编辑出版《梵汉佛经对勘丛书》，由国内有志于从事梵汉佛经对勘的学者分工协作完成。这是一个长期计划，完成一部，出版一部，不追求一时的速度和数量。每部对勘著作的内容包括梵文佛经原文、现代汉语今译、古代汉译和对勘注释。

其中，梵文佛经原文选用现已出版的校刊本。若有两个或两个以上校刊本，则选定一个校刊本作为底本，其他的校刊本用作参考。若有其他未经校勘的抄本，也可用作参考。而如果对勘者通晓藏文，也可将藏译本用作参考。当然，我们的主要任务是进行梵汉佛经对勘，而不是编订校刊本。因为编订校刊本是一项专门的工作，需要独立进行。编订校刊本的本意是为研究提供方便。前人已经编订出版的校刊本我们不应该“束之高阁”，而应该充分加以利用。在学术研究中，凡事不可能，也无必要从头做起，否则，就可能永远在原地踏步。正因为前人已经编订出版了不少梵文佛经校刊本，我们今天才有可能编辑出版《梵汉佛经对勘丛书》。而且，我们的梵汉佛经对勘研究也能在一定程度上起到改善前人校勘成果的作用。这也是我们对勘成果的一个组成部分。

梵汉佛经对勘的版面格式是将梵文佛经原文按照自然段落排列，依次附上相应段落的现代汉语今译和古代汉译。古代汉译若有多种译本，则选取其中在古代最通行和最接近现存梵本的译本一至两种，其他译本可以依据对勘需要用作参考。现代汉语今译指依据梵文佛经原文提供的新译。为何要提供现代汉语今译呢？因为这样便于同行们检验或核实对勘者对原文的读解是否正确。如果读解本身有误或出现偏差，势必会影响对勘的学术价值。另一方面，国内利用汉译佛经从事相关研究的学者大多不通晓梵文，或者只是掌握一些梵文基础知识，尚未达到读解原典的程度。那么，我们提供的现代汉语今译可以供他们参考，为他们的研究助一臂之力。

实际上，现代汉语今译本身也是对勘成果的重要体现。因为梵文佛经原文中的一些疑点或难点往往可以通过对勘加以解决。如果有的疑点或难点一时解决不了，我们可以暂不译出，或者提供参考译文，并在注释中注明。确实，如果我们能正确读解梵文佛经原文，并提供比较准确的现代汉语今译，便会对古代汉译佛经中一些文字晦涩或意义难解之处产生豁然开朗的感觉。通过梵汉佛经对勘，帮助读解梵文佛经和汉译佛经，这正是我们的工作目的。

对勘注释主要包括这几个方面：一、订正梵文佛经校刊本和汉译佛经中的文字讹误或提供可能的合理读法。二、指出梵文佛经与汉译佛经的文字差异之处。三、指出汉译佛经中的误译之处。四、疏通汉译佛经中的文字晦涩之处。五、诠释梵文佛经和汉译佛经中的一些特殊词语。由于我们已经提供了现代汉语今译，也就不需要逐句作出对勘说明，而可以依据实际需要，有重点和有选择地进行对勘注释。

同时，利用这次梵汉佛经对勘的机会，我们也对古代汉译佛经进行标点。梵文和古代汉语一样，没有现代形式的标点。但梵文在散文文体中，用符号?表示一句结束，?表示一个段落结束；在诗体中，用符号?表示半颂结束，?表示一颂结束。这样，参考梵文佛经，尤其是依靠读通句义，便有助于汉译佛经的标点。但古代汉语的行文毕竟具有自身的特点，不可能完全依据梵文原文进行标点。因此，我们的标点也只是提供一个初步的样本，留待以后听取批评意见，加以完善。

以上是对《梵汉佛经对勘丛书》的基本学术设想。对勘者在实际工作中可以根据自己的学术专长，在某些方面有所侧重。我们的共同宗旨是对中国古代佛教文献的整理和研究作出各自的创造性贡献。

千里之行，始于足下。不管前面的道路怎样艰难曲折，让我们现在就起步，登上征途吧！

黄宝生

2010年5月12日

《梵汉入菩提行经》前言

寂天（?āntideva，七、八世纪）著有《菩萨学集》（?ik?āsamuccaya）、《经集》（Sūtrasamuccaya）和《入菩提行经》（Bodhicaryāvatāra）。这一史实在中国藏族布顿的《佛教史大宝藏论》和多罗那它的《印度佛教史》中有明确记载。[①]寂天的这三部佛经中，现存《菩萨学集》和《入菩提行经》两种梵本，而且都有汉译本和藏译本。汉译本中，《菩萨学集》即法护译《大乘集菩萨学论》，《入菩提行经》即天息灾译《菩提行经》。虽然汉译《大乘集菩萨学论》的作者题名是“法称菩萨”，《菩提行经》的作者题名时“龙树菩萨”，但现存的梵本和藏译本的作者题名均为寂天。因此，现代佛学界依然确认这两部佛经的真正作者是寂天。而《经集》的梵本迄今尚未发现。吕澂在《印度佛学源流略讲》中指出，此经的藏译本“题名龙树著”，汉译本“名《大乘宝要义论》”，“无作者名”。[②]

《菩萨学集》的第一个梵文校刊本出版于1897年（Bibliotheca Buddhica, No. 1），编定者是英国学者本达尔（C. Bendall）。同时，本达尔和劳斯（W. H. D. Rouse）还将它译成英文（1922）。第二个梵文校刊本出版于1961年（Buddhist Sanskrit Texts, No. 11），编订者是印度学者维迪耶（P. L. Vaidya）。这部佛经可以说是一部大乘佛学手册。它以二十七首“本颂”（Kārikā）为纲要，在阐述中引用了一百多部佛经的经文。这些佛经的梵文原本大多已经失传，因此，它提供的这些引文受到现代学者格外重视。这两部校刊本都为这一百多部佛经的经名及其引文编制了索引。

《入菩提行经》的第一个梵文校刊本出版于1889年（Russian Oriental Journal, IV），编订者是俄国学者米纳耶夫（Minayef）。第二个梵文校刊本出版于1894年（Journal of the Buddhist Text Society of India, Vol. 2），编订者是印度学者夏斯特利（H. ?āstrī）。第三个校刊本出版于1902-04年（Bibliotheca Indica, Culcutta），编订者是法国学者普善（Poussin）。这个校刊本是附有智作慧（Praj?ākaramati，约八、九世纪）注释的前九品。现存梵本智作慧的注释只涉

及前九品，其中还存在一些缺失。这三个校刊本问世后，相继出现欧洲语言译本：巴奈特（L.

D. Barnett）的英译本（1909）、普善的法译本（1912）、芬诺（L. Finot）的法译本（1920）、施密德（R. Schmidt）的德译本1923和图齐（G. Tucci）的意大利语译本1925。在印度国内则有高善必（Kosambi）的古吉拉提语和马拉提语译本。第四个梵文校刊本出版于1960年（Buddhist Sanskrit Texts, No. 12），编订者是印度学者维迪耶（P. L. Vaidya）。这个校刊本包含第十品和附有智作慧注释的前九品。

《入菩提行经》采用偈颂体，主要讲述达到菩提的修行方式。“达到菩提”也就是证得最高智慧，成就“无上正等觉”。全经共有九百多颂，分成十品。第一《赞菩提心品》赞颂菩提心，鼓励众生生发起菩提心，实行菩提心。第二《忏悔品》讲述发起菩提心后，要虔诚皈依佛、法和僧三宝；要真心忏悔，涤除以往的一切罪业。第三《受持菩提心品》讲述实行菩提心，应该将自己所有的一切乃至生命奉献给众生，一心为众生谋利益。第四《菩提心不放逸品》讲述实行菩提心，应该遵循菩萨学，修习善法，坚忍不拔，勇往直前，断除一切烦恼。第五《守护正知品》讲述实行菩提心，奥秘在于守护心。而要守护心，就要努力守护忆念和正知。守护住心门，也就能守护和履行菩萨学。第六《忍辱波罗蜜品》讲述实行菩提心，必须克服憎恨和愤怒，忍受一切痛苦和屈辱，善待众生，一心为众生造福。第七《精进波罗蜜品》讲述实行菩提心，必须精进努力，摒弃懒惰和消沉，依靠意欲、勇猛、欢喜和舍弃，排除一切障碍，行善积德。第八《禅定波罗蜜品》讲述实行菩提心，要保持身心清净，修习禅定，摒弃一切贪欲和烦恼。而在禅定中，要注重修习自己和他人平等，将自己和他人进行换位思考。第九《般若波罗蜜品》讲述实行菩提心是为了获得最高智慧。而最高智慧是中观的“空性”，即“人无我”，“法无我”，“万法皆空”。本品依据空论，批判了教内外种种错误见解，确认唯有空论能消除烦恼，灭寂痛苦，获得解脱。第十《回向品》讲述将自己修习菩提心获得的一切功德回向奉献给一切受苦众生及佛和菩萨。

布顿的《佛教史大宝藏论》中提到，“关于《入行论》的释论，在印度就有百余种之多，而在西藏译成藏文的释论，只有八种。”在藏译中，《入菩提行经》通常称为《入菩萨行论》（Bodhisattvacaryāvatāra）。《佛教史大宝藏论》所附的《关于菩萨行的论著目录》中，列有《入菩萨行论》以及智作慧的《入菩萨行详解》、格尾拉的《入菩萨行释》和纳波色的《入菩萨行难义释》等多种注释本的藏译本。[③]这些记载说明《入菩提行经》当时在印度很流行，而传入西藏地区后，也备受推崇。

《入菩提行经》的汉译本题名为《菩提行经》。译者天息灾出生在北印度迦湿弥罗国，后为印度惹烂驮罗国密林寺僧。他于宋朝太平兴国五年（即980年）与施护一同携带梵文佛经来华。当时，宋太宗效仿历代译场建制，设立译经院，供来华梵僧主持翻译佛经。吕澂在《中国佛教源流略讲》的附录《宋代佛教》中论及宋代佛经翻译。他说当时所译的佛经“总数是二百八十四部”。“其中以密教的典籍占最多数，论部最少”。这是因为当时“印度密教发达正盛”。此外，“从宋代译经的质量上看，也不能与前代相比，特别是有关义理的论书，常因笔受者理解不透，写成艰涩难懂的译文，还时有文段错落的情形。因此，尽管译本里也有中观一类的要籍（如龙树、陈那、安慧、寂天等的著作），但对当时义学界似未发生什么影响。”[④]《菩提行经》就是其中具有代表性的一种。吕澂在《印度佛学源流略讲》中指出《菩提行经》“译文拙劣，错讹甚多”。[⑤]也在另一文中指出《菩提行经》等“译文晦涩，且多错误”，“因此译出之后，对于当时的佛教义学没有发生什么作用。”[⑥]

鉴于上述情况，我这次进行《入菩提行经》梵汉对勘的目的有两个：一是提供《入菩提行经》

的现代汉语新译，让读者了解这部佛经的原貌。从翻译学上说，经典重译也是正常现象。或者因为语言随着时代变化，译文需要更新；或者因为旧译质量不佳，译文需要改进。就这部佛经而言，重译的这两种理由兼而有之。二是探索造成这部佛经“译文拙劣”或“晦涩”的具体原因何在？

对勘工作中，《入菩提行经》的梵文原本采用维迪耶编订本，并参考普善编订本。维迪耶编订本中有些文字讹误显然是在转录和排印中出现的，我主要依据普善本（简称P本）和智作慧的注释（简称P注）予以订正。但我不直接改动原文，而是在注释中注明。

通过对勘，我们可以知道，《入菩提行经》共有十品，而天息灾译本只有八品，缺失梵本中的第三和第四品，此外，梵本第二品共有66颂，而天息灾译本只有前13颂。除了这些缺失部分，天息灾译本其他各品中，每一颂都与现存梵本相对应。梵文抄本的书写材料主要是棕榈叶（“贝叶”）或桦树皮，在流传过程中很容易出现散失或损坏现象。估计天息灾译本依据的梵文抄本本身存在缺失，而非译者在翻译中故意删略。

通过对勘，我们可以发现，造成天息灾译本“译文拙劣”或“晦涩”的原因，从翻译的角度看，主要有两个：一是译者时常疏忽大意，没有正确辨认梵文句内或复合词内的连声，造成对一些词汇的误读；二是译者没有认真把握词语的语法形态及其体现的词与词之间的逻辑联系，造成对一些词句的误读。有些译文虽然也表达出基本意思，但由于对语法形态理解不精确，也就难免表达得不够顺畅清晰。前面提到吕澂指出“笔受者”对有关义理“理解不透，写成艰涩难懂的译文”。但《入菩提行经》是一部通俗佛经，弘扬大乘波罗蜜修行方式，有关中观空论的义理主要集中在第九《般若波罗蜜品》。而这个译本中“艰涩难懂的译文”并不局限于涉及义理的部分。这说明这个译本出现的问题不仅与理解能力有关，也与转梵为汉的翻译能力有关。

吕澂在论及宋代译经的质量问题时，特别点明“笔受者”的作用，这是很正确的。古代汉译佛经大多由中外僧人合译，但只署译主的名。汉译佛经的质量优劣，一般而言，“笔受”在其中起到关键的作用。鸠摩罗什的译本能成为汉译佛经中的上品，显然得益于诸如僧肇、僧睿和道生等这样一批优秀的“笔受”。宋代译经院的翻译机制从表面上看也很完善，设有译主、证梵义、证梵文、笔受、缀文、证义、参详、润文和监译。在《入菩提行经》的翻译中，天息灾作为译主，应该是通晓梵文经文的。证梵义和证梵文可能是来华僧人。这些僧人的佛学造诣和梵文水平也可能会参差不齐，尤其是汉译表达能力有限。他们通常会采取对梵文经文进行逐字解释的方法。笔受则是汉地僧人，一般不通晓梵文。这样，如果笔受与这些来华僧人交流不充分，便会不顾及那些词语之间的语法和逻辑关系，想当然地将它们拼凑串联成句。这就难免会偏离原意。再加上对一些词语的误读，甚至会译得面目全非。而那些来华僧人的汉译读解能力有限，也无法判断译文准确与否。在这种情况下，译文的质量自然不能得到保障。

《入菩提行经》天息灾译本中存在的这些问题，通过梵汉对勘，比较容易看出。对于不通晓梵文的读者，通过我提供的现代汉语译文，也能大体领会。为了便于对照，我的译文采取尽量贴近原文的翻译方法。通常，翻译允许译者保持一定的翻译自由度，因为与原文贴得太紧，译文往往会显得生硬滞涩。但出于对勘工作的需要，我觉得有必要适当限制这种翻译的自由度，同时仍要力求保持译文的明白顺畅。

正因为提供了《入菩提行经》的现代汉语译文，也就不必对天息灾译本逐颂做出对勘说明。而对勘定重点是探讨天息灾译本中译文失误或晦涩的原因。这样的对勘说明前后共有上百处，数量已经足够。同时，这些对勘说明在前面部分做得多一些，因为后面部分中类似问题可以举一反三。事实证明，天息灾这个译本中的译文失误或晦涩确实很多，不胜枚举。因此，完全可以理解，这样的译本严重影响了这部佛经在汉地的流传。从中国佛经翻译史研究的角度看，古代译经正反两方面的经验都值得我们认真总结。

本书全部文稿主要由郑国栋帮助我输入电脑。这些年来，他经常为我做一些学术辅助工作，积极热情，认真负责。在此，我向他表示衷心感谢。

黄宝生

2010年4月22日

梵文研究的学术意义

黄宝生

《梵文研究及人才队伍建设》是国家社科基金特别委托项目，由中国社会科学院承担。为此，中国社会科学院科研局整合院内一些研究所中与梵文相关的学科研究人员，成立了梵文研究中心，实施这个项目。我们之所以勇于承担这个项目，是基于对梵文研究的学术意义的认识。

梵文是印度古代通用语言。印度和中国同为历史悠久的文明古国，梵文文献和古汉语文献一样是留给全人类的宝贵文化遗产。

中国和印度有着两千多年的文化交流史。印度佛教自两汉之际传入中国汉地，译经活动随之开始，自东汉至宋代，历时千余年。同样，佛教自七世纪传入中国藏族地区，译经活动持续至十七世纪，也历时千余年。佛教在印度本土于十二世纪消亡，大量的梵文佛经也随之流失。而中国却以写本和雕版印刷的传承方式保存有卷帙浩繁的佛经汉译本和藏译本，堪称世界古代文化交流史上的一大奇观。

印度佛教在中国文化土壤中扎下根，长期与中国文化交流融合，已经成为中国传统文化的有机组成部分。就汉文化而言，最终形成的传统文化是以儒家为主干的儒道释文化复合体。汉译佛经和中国古代高僧的佛学著述合称为“汉文大藏经”。它们与儒家典籍和道藏共同形成中华民族的宝贵文化遗产。

为了适应时代发展的需要，批判地继承文化遗产，我们必须重视对这些文献资料的整理和研究。儒家典籍在中国古代文献整理和研究中始终是强项，理所当然。而佛教典籍自近代以来，学术界重视不够，已逐渐成为中国古代文献整理和研究中的弱项。二十世纪八、九十年代，由任继愈先生主持，着手编辑《中华大藏经》，已经出版了“正编”。其文本采取影印的方法，并依据历代多种版本，列出“校勘记”，但没有同时进行标点工作。这是因为佛经的标点已成为中国古代文献整理中的难点，不能匆忙地全面进行。在汉文大藏经中，包含有大量汉译

佛经，绝大多数译自梵文。因此，为了提高佛教典籍的整理质量，应该培养一批通晓梵文的人才，参与佛经的校勘、标点和注释工作。

过去国内有些佛教学者认为留存于世的梵文佛经数量很少，对汉文大藏经的校勘能起到的作用有限。而实际情况并非这么简单。自十九世纪以来，随着国际印度学的兴起，西方和印度学者重视发掘和整理梵文佛经抄本，先后在尼泊尔和克什米尔等地，尤其在中国西藏地区发现了大量的梵文佛经抄本。虽然不能说所有的汉译佛经都能找到相应的梵文原典，实际上也不可能做到这样，但其数量仍然十分可观，超乎以往人们一般的想象。例如，在汉译佛经中占据庞大篇幅的《般若经》，其梵文原典《十万颂般若经》、《二万五千颂般若经》和《八千颂般若经》等都有完整的抄本。又如，《金刚经》、《妙法莲华经》、《维摩诘经》、《入楞伽经》、《华严经》、《十地经》、《金光明经》、《阿弥陀经》、《方广大庄严经》、《佛所行赞》、《撰集百缘经》、《月灯三昧经》、《庄严宝王经》、《菩提行经》、《中论》、《大乘庄严经论》、《阿毗达磨俱舍论》、《大乘集菩萨学论》和《辨中边论》等等，这些重要的汉译佛经也都有梵文原典。因此，对于梵文佛经在汉文大藏经的整理和研究中能起到的作用不能低估，相反，应该予以高度重视。

近一个多世纪以来，国际佛教学术界已经出版了不少梵文(包括巴利文)佛经校刊本。学者们依据这些校刊本从事翻译和各种专题研究。在此基础上，撰写了大量的佛教研究论著，也编撰了一些佛教学术工具书。而中国在二十世纪上半叶，才注意到国际上利用梵文佛经研究佛教的“新潮流”。将梵文佛经引入中国佛教文献及其相关学术研究的先驱者是陈寅恪、汤用彤、季羡林和吕澂等先生。只是由于当时国内缺少梵文人才，后继乏人。然而，现在国内的情况和条件已有所改观，我们应该沿着他们开辟的这条学术道路，继续前进，有所作为。

利用梵文佛经与古代汉译佛经进行对勘研究，有助于读解汉译佛经。佛教义理体现印度古代思维方式。尤其是大乘佛教的中观和唯识，更是体现印度古代哲学思辨方式。它们有别于中国传统的理论思维形态。而汉译佛经的语言对于现代读者，不仅有古今汉语的隔阂，还有汉译佛经受梵文影响而产生的不同程度的变异，更增添一层读解难度。然而，通过梵汉佛经对勘，则可以针对汉译佛经中义理和语言两方面的读解难点，用现代汉语予以疏通和阐释。

梵汉佛经对勘研究不仅有助于读解汉译佛经，也有助于读解梵文佛经本身。佛教学术在印度本土已经中断数百年之久，故而对于印度和西方学者，梵文佛经的读解也是印度古代文献研究中的一个难点。这与汉文佛教文献研究在中国古代文献研究中的情况类似。而运用梵汉佛经对勘，则能为扫除梵文佛经中的一些文字障碍提供又一条有效途径。这个道理也同样适用于梵藏佛经对勘。这也是国际佛教学者在编订梵文佛经校刊本时，注重利用汉译和藏译佛经的原因。而在利用汉译和藏译佛经资料方面，中国学者具有得天独厚的优势。如果我们能在梵汉和梵藏佛经对勘方面多做一些工作，也是对国际佛教学术作出应有的贡献。

我们也注意到，近二、三十年中，国内汉语学界出现了一个称之为“佛教汉语研究”的热点。古代汉译佛经受梵文佛经影响，主要使用白话文体，较多采用口语用词，同时在构词、词义、语法和句式上也受梵文影响，在语言形态上出现一些变异，而有别于传统的汉语。这种特殊的语言现象需要汉语学者认真研究和诠释。虽说这项研究已经取得了不少成绩，但研究队伍中通晓梵文的人才还是不多。如果通晓梵文，直接运用梵汉佛经对勘研究方法，就方便得多，可以避免有些不必要的暗中摸索和无端臆测。希望今后能有更多的通晓梵文的人才加入这个研究队伍。如果假以时日，中国学者能在大量的梵汉佛经对勘研究的基础上，编出佛教汉语

语法和词典，那么，不仅拓展和充实了中国汉语史，也能为现代读者阅读和研究汉文佛经提供方便实用的工具书。

此外，梵汉佛经对勘研究也有助于中国佛经翻译史研究。中国无论在古代或现代，都无愧为世界上的“翻译大国”。在浩瀚的汉文大藏经中，不仅保存有大量的汉译佛经，也保存有许多佛经翻译史料。现代学者经常依据这些史料撰写佛经翻译史论。但是，佛经翻译史研究若要进一步深入的话，也有赖于梵汉佛经对勘研究。因为佛经翻译史中的一些重要论题，诸如佛经原文的文体和风格，翻译的方法和技巧，译文的质量，只有通过具体的梵汉佛经对勘研究，才会有比较切实的体认。在这样的基础上撰写佛经翻译史论，能更加准确地把握和运用古代史料，并提供更多的实例，增添更多的新意。

同时，我们还应该看到，佛教只是印度古代文化的一个组成部分。印度古代有三大宗教：婆罗门教、佛教和耆那教。婆罗门教（现在通称“印度教”）始终占据主流地位。耆那教也没有像佛教那样在印度本土消亡，而是传承至今。它们都留下了大量的梵文文献。除了这些宗教文献外，梵文文献还包含史诗、神话传说、寓言故事、诗歌、小说、语言学、诗学、哲学、律法、天文学、医学和其他科学著作，浩如烟海。其中，神话传说文献的数量称得上举世无双。印度古代的传统哲学（数论、瑜伽、正理、胜论、弥曼差、吠檀多和顺世论等）也在世界古代哲学史上占有重要地位。中国以往研究印度古代哲学也取得了不少成绩，但大多是利用英文资料进行研究，能运用梵文哲学原典进行研究的学者可谓“凤毛麟角”。因此，这门学科若要更上一层楼的话，应该注意培养能运用梵文哲学原典进行研究的人才。而印度古代丰富的梵文文学，更是需要依据梵文原典进行研究。因为文学是语言的艺术，脱离了原文，依据第二手资料从事翻译和研究，则如隔雾观花。总之，印度古代文化是一座宏大的宝库，中国需要培养更多的梵文人才投身其中。唯有这样，我们才无愧于中印两千多年文化交流史的悠久传统。

《梵文研究及人才队伍建设》这个项目正是适应中国社会科学领域中这方面的学术需求而设立的。我们深感责任重大，必须全力以赴。目前，这个项目的实施已经启动，主要开展两方面的工作。首先是加紧培养梵文人才。我们已决定在今年秋季开设一个梵文研修班。学制为三年，教学目标是让学员达到能阅读梵文原典，直接利用梵文资料从事相关学科的研究。为此，我们已经编了一部《梵语文学读本》，内容包括一些梵文文学经典作品的原文和汉译以及语法解析，并附有全书词汇表，准备用作这个梵文研修班的教材。

同时，我们组织现有的梵文研究人员从事课题研究。在这方面，我们注意量力而行，因为目前国内的梵文研究人才毕竟有限，总体实力还只能说是薄弱的。我们已经确定了一批研究课题，近几年中的研究重点，一是梵汉佛经对勘研究，二是印度古代哲学经典翻译和研究。我们要有埋头苦干的精神，不追求一时的速度和数量，学术成果成熟一部，出版一部。我们也会注意通过研究工作实践培养青年一代学者。我们既要抓紧当前的工作，更要着眼于长远的发展。

梵文研究这条学术道路是艰辛的。《梵文研究及人才队伍建设》这个项目的设立给予了我们强有力的支持，也增强了我们的学术使命感。只要我们脚踏实地，兢兢业业，认真实施这个项目，中国的梵文研究前景是充满希望的。

一

《入楞伽经》在中国古代先后有过四个译本。第一个译本是《开元释教录》卷第四记载的昙

无谶译《楞伽经》（四卷）。昙无谶是中印度人，412年来华，433年去世。但这个译本早在唐代就已失传。第二个译本是求那跋陀罗译《楞伽阿跋多罗宝经》（四卷）。据《开元释教录》卷第五记载，求那跋陀罗（Gu?abhadra）是中印度人，435年来华，468年去世，其间“于丹阳郡译出《胜鬘》、《楞伽》经，徒众七百余人，宝云传译，慧观执笔，往复谘析，妙得本旨。”第三个译本是菩提留支译《入楞伽经》（十卷）。据《续高僧传》卷第一记载，菩提留支（Bodhiruci）是北印度人，508年来华。另据宝臣《注大乘入楞伽经》记载，菩提留支“延昌二年（即513年）于洛阳汝南王宅及邺都金华寺”译出《入楞伽经》。第四个译本是实叉难陀译《大乘入楞伽经》（七卷）。据《宋高僧传》卷第二记载，实叉难陀（?ik?ānanda）是于阗人，700年奉诏译《大乘入楞伽经》。另据法藏《入楞伽心玄义》记载，当时实叉难陀“粗译毕，犹未再勘。”702年吐火罗三藏弥陀山奉敕与翻经沙门复礼、法藏等“再度勘译”而成。现存这三个译本通常按照它们产生的朝代简称为宋译、魏译和唐译。而我们也可以按照它们的译者简称为求译、菩译和实译。

《入楞伽经》的梵语编订本现有两种。第一种是日本学者南条文雄的《梵文入楞伽经》（1923）。第二种是印度学者维迪耶（P.L. Vaidya）的《妙法入楞伽经》（Saddharmala?kāvatārasūtram，1963）。本书进行《入楞伽经》梵汉对勘，作为现存梵本的底本依据维迪耶本，并参考南条文雄本。

我们可以先将《入楞伽经》现存梵本与中国古代三个汉译本的分品情况作个对照：

现存梵本分为十品：一、《罗波那劝请品》，二、《三万六千一切法集品》，三、《无常品》，四、《现证品》，五、《如来常无常品》，六、《刹那品》，七、《变化品》，八、《食肉品》，九、《陀罗尼品》，十、《偈颂品》。

求译总称《一切佛语心品第一》，分为四部分：一、《一切佛语心品第一之一》，二、《一切佛语心品第一之二》，三、《一切佛语心品第一之三》，四、《一切佛语心品第一之四》。其中之一相当于现存梵本第二品的前部分，之二相当于第二品后部分，之三相当于第三品前部分，之四相当于第三品后部分以及第四至第八品。

菩译分为十八品：一、《请佛品》，二、《问答品》，三、《集一切法品》，四、《佛心品》，五、《卢迦耶陀品》，六、《涅槃品》，七、《法身品》，八、《无常品》，九、《入道品》，十、《问如来常无常品》，十一、《佛性品》，十二、《五法门品》，十三、《恒河沙品》，十四、《刹那品》，十五、《化品》，十六、《遮食肉品》，十七、《陀罗尼品》，十八、《总品》。其中，第一品相当于现存梵本第一品，第二和第三品相当于第二品，第四至第八品相当于第三品，第九品相当于第四品，第十品相当于第五品，第十一至第十四品相当于第六品，第十五品相当于第七品，第十六品相当于第八品，第十七品相当于第九品，第十八品相当于第十品。

实译分为十品：一、《罗婆那劝请品》，二、《集一切法品》，三、《无常品》，四、《现证品》，五、《如来常无常品》，六、《刹那品》，七、《变化品》，八、《断食肉品》，九、《陀罗尼品》，十、《偈颂品》。

由以上对照可以看出，实译分成十品，品名和内容均与现存梵本一致。菩译分成十八品，但内容也与现存梵本一致。求译分成四部分，内容与现存梵本第二至第八品一致，而缺少第一、第九和第十品。求译为何缺少这三品？是原有抄本如此，还是略去未译，难以确证。但多半

可能是原有抄本如此。

依据这三个汉译本和现存梵本，我们可以说当时传入中国的这部《入楞伽经》已经基本定型。菩译和实译中的散文和偈颂都能与现存梵本一一对应。求译除了缺少这三品之外，现有部分中的散文和偈颂也同样能与现存梵本一一对应。因此，即使这三个汉译本的译文互相之间存在不同程度的差异，也不会妨碍这个结论。

据法藏《入楞伽心玄义》中说，《入楞伽经》的原始梵本有三种：“一大本有十万颂”，“二次本有三万六千颂”，“三小本千颂有余，名楞伽纥伐耶[①]，此云楞伽心。”他的这种说法，从现存梵本中也可以得到印证。在现存梵本第一品第36颂中提到“世尊向夜叉宣示自证法，在山上宣讲全部十万经”。这“十万经”（即十万颂的《入楞伽经》）是传说，还是实有其事，无法确证。现存梵本第二品的品名《三万六千法集品》可能说明确实有三万六千颂的《入楞伽经》，而传入中国的这部《入楞伽经》是它的略本，或称“小本”。而“小本”原名为《楞伽心》。这从求译总称《一切佛语心品第一》可以见出。现存梵本第二品中也提到“心、意、意识、五法、自性和相是一切法语之心。”此外，现存梵本第八品末尾的题名是“《一切佛语之心》中的第八《食肉品》”。也就是说，这部经的前八品又名《一切佛语之心》。那么，结合现存梵本第二品的品名《三万六千法集品》和求译总称的《一切佛语心品第一》，可以设想这前八品或第二至第八品可能原本是三万六千颂《入楞伽经》的第一品。[②]

至于法藏说“小本千颂有余”，显然不符合这三部汉译本的篇幅。按一颂三十二个音节计算，“千颂有余”只有三万多字。而宋代宝臣在《注大乘入楞伽经》中引述唐代智俨《楞伽经注》序文说：“梵文广略，通有三本。广本十万颂，次本三万六千颂，略本四千颂。此方四译皆是略本四千颂文。”这“四千颂”的说法比较接近汉译本大约十万字的篇幅。

对于这三个汉译本，法藏在《入楞伽心玄义》中有这样的评价：求译“四卷回文不尽，语顺西音，致令髦彦英哲措解无由，愚类庸夫强推邪解。”菩译“十卷虽文品少具，圣意难显，加字混文者泥于意，或致有错，遂使明明正理滞以方言。”实译“则详五梵本，勘二汉文，取其所得，正其所失，累载优业，当尽其旨，庶令学者幸无讹谬。”法藏本人参与了实译本的翻译工作，因此，对这三个汉译本有切身体会。

确实，求译的译文中，句中词序时常随顺梵文。梵文的句义需要依靠句中词语的语法形态认知。如果汉语译文的词序随顺梵文，又体现不出其中词语的语法形态，势必造成读解的困难。法藏指出求译“回文不尽，语顺西音”，已经成为历代阅读和注释《入楞伽经》者的共识。当然，这也只是相对于后出的菩译和实译而言，这方面的问题突出一些，并非意味求译句句译文都随顺梵文词序。倘若那样，求译也就无法阅读了。

而法藏对于菩译的评价，现在看来，主要的问题是“加字混文”。因为对照现存梵本，菩译中时常采用阐释性译法，或添加阐释性文字。因此，菩译本的篇幅要比实译本多出四分之一。这种阐释性译法通常有助于读者理解原文，但也有可能搀杂译者个人主观理解而偏离原意，如法藏所说“或致有错”。对于菩译的“加字混文”，铃木大拙推测或许菩译依据的梵本带有注释，而菩译没有严加区分而采入正文。[③]《入楞伽经》梵文原本存在注释本也是可能的。法藏在《入楞伽心玄义》中依据传闻也提到“西国现有龙树菩萨所造释论”。但菩译的阐释性译法是否依据注释本，难以确证。菩译的阐释性译法主要体现在散文部分，而从偈颂部分，尤其是最后那品读解难度较大的《偈颂品》，似乎看不出菩译有依据注释本的迹象。

至于实译，法藏自然予以充分肯定。如果以现存梵本作为坐标，在这三个汉译本中，实译确实与现存梵本最为贴近。而且，它也借鉴和吸收了求译和菩译的一些长处，译文质量应该称得上是“后出转精”。但是，也应该指出，实译也存在一些译文不如菩译准确的地方。

尽管实译是全译本，译文也比较严谨，文字也比较通畅，但后世流行的本子却依然是求译。关于这一点，明代宗泐、如玘同注《楞伽阿跋多罗宝经注解》中的解释具有代表性：“若论所译文之难易，则唐之七卷文易义显，始末具备。今释从宋译四卷者，以此本首行于世，习诵者众。况达磨大师授二祖心法时，指楞伽四卷可以印心。而张方平尝书此本，苏子瞻为序其事，是知历代多从此本也。然文辞简古，至于句读有不可读，乃取七卷中文义显者释之，仍采古注善者并释之。”

从历代多种注释本的序文中可以看出古人有两点共识。一是认为求译《楞伽经》“难读”。诚如苏轼在《楞伽阿跋多罗宝经序》中所说：“楞伽义趣幽眇，文字简古，读者或不能句，而况遗文以得义，忘义以了心乎。”二是认为结合菩译和实译有助于读通求译。比较流行的宋代释正受《楞伽经集注》便是大量采用菩译和实译注释求译。上述明代《楞伽阿跋多罗宝经注解》也申明这种注释方法。

二

《入楞伽经》是一部重要的大乘佛典。但它的产生年代难以确证。依据最早的汉译本出现在五世纪二、三十年代，可以确定它的产生年代的下限在四世纪。如果汉译本只是它的略本，它的详本是三万六千颂，甚至是十万颂，那么，必定有个成书过程，它的产生年代还可以推前。现在，一般认为早期的大乘佛典主要是《般若经》和《华严经》等，产生于一、二世纪。中观派和瑜伽行派佛典出现在它们之后。这样，我们可以大致推定《入楞伽经》产生于三、四世纪。

义净在《南海寄归内法传》卷第一中说到：“所云大乘无过二种：一则中观，二乃瑜伽。中观则俗有真空，体虚如幻；瑜伽则外无内有，事皆唯识。”这是对中观和瑜伽行派最简要的概括。从《入楞伽经》阐述的思想看，既有“中观”，也有“瑜伽”。但它的阐述重点是“唯心论”（cittamātra），也就是后来通称的“唯识论”（vij?ānamātra或vij?aptimātra）。因此，佛教史家将它归入瑜伽行派佛典。

《入楞伽经》的第一品是《罗波那劝请品》，点明此经是佛陀应楞伽王罗波那之邀，进入楞伽城说法。楞伽王请求佛陀宣示“自觉内知”（pratyātmavedya）法门。这个法门的名称在本经中有多种替换用语，如“自觉圣智”（pratyātmāryaj?āna）、“自觉境界”（pratyātmagatigocara）和“自证法”（pratyātmadharma）等。同时，在本品中也点明与佛陀同行的诸菩萨“通晓自心所现境界”，“精通五法、自性、诸识和两种无我”。在这次佛陀说法中，楞伽王请求大慧菩萨作为提问者。因此，从第二品开始，全经是以大慧菩萨和佛陀对话的方式展开的。大慧在提问中也说到：“心、意、意识、五法、自性和相”“是一切佛语之心”。这些都是提示本经论述的重点所在。

本经虽然有论述的重点，但并非是一部结构严谨的论著，而更像是一部漫谈录，论题涉及大乘义理的方方面面。显然，大乘佛教在发展过程中，不仅面对种种外道的挑战，也面对佛教内部的质疑。实际上，从大慧的许多提问中，我们可以体会到其中隐含的这种思想背景。本

经不回避任何面对的问题，而是努力运用“唯心论”这个法门，澄清和化解一切。

在第二品，大慧一开始提问，就提了“一百零八问”。这些问题包罗万象，既涉及各种义理，也涉及天下万物。而佛陀回答这“一百零八问”的方法是模仿大慧的提问，其中有些是重复大慧的提问，有些是提醒大慧还可以提出其他类似的问题。然后，佛陀告诉大慧，这些问题“每个都与相有关，摆脱邪见弊端，我即将讲述悉檀和言说”（2.97）。所谓“与相有关”，也就是属于事物的表象，或者说，是语言表达的名相。所谓“悉檀和言说”，也就是经中在后面会进一步阐述的“宗通”和“说通”。而在这里，佛陀接着提出“一百零八句”，作为对大慧“一百零八问”的正式回答。这“一百零八句”以“生句非生句”起首，至“文句非文句”结束，全部是同一句式。这是一种象征性的表达方式，用以表示扫除所有一切出于自心妄想分别而借助语言表达的名相或概念。故而，这个回答的依据就是“唯心论”这个法门。这个法门的核心思想就是“三界唯心”（tribhavacittamātra）或“三界唯心、意和意识”（cittamanomanovij?ānamātram traidhātukam）。在这第二品中，也将这“一百零八句”称为“圣智观察事物的法门”，或称为“一百零八无影像句”，都是这个法门的不同表述。

这里，无法对《入楞伽经》各品中涉及的众多论题一一介绍，而只能对上述主要论题，如三自性、五法、两种无我和八识等，提供一点扼要的说明。因为这些概念贯穿全经，在阅读这部经之前，应该对它们有个初步了解。

“三自性”指妄想自性、依他自性和圆成自性。“自性”（svabhāva）是指事物的自性。故而，论述“三自性”，也就是论述如何认识事物自性。其中，“依他自性”（paratantrasvabhāva）“产生于所依和所缘”，呈现事物相。也就是说，事物产生于缘起，并无真实的自性。“妄想自性”（parikalpitasvabhāva）指依据这种缘起，妄想分别，而执著种种事物相和名称。“圆成自性”（parini?pannasvabhāva）指“摆脱因相、名称和事物相妄想，趋向真如圣智和自觉圣智境界”。也就是说，摆脱妄想自性和依他自性，认识到一切事物唯自心所现。因此，这种“圆成自性”又称“如来藏心”。

“五法”指相、名、分别、真如和正智。“法”(dharma)这个词在梵文中含义广泛，可以指称正法、法则、规律、职责、事物、性质或方法等。这里的“五法”可以理解为认知事物的五种方法。其中，“相”（nimitta）指“可见的形状、形态、特征、状态和色等等”。所谓“色等等”，也就是呈现给眼识、耳识、鼻识、舌识、身识和意识的色、声、香、味、触和法。“名”（nāma）指“依据这种相，产生罐等等名想”。“名想”（sa?j?ā，或译“想”）是指感知事物的表象或特征而形成概念。“分别”（vikalpa）指对种种相加以分别，“予以命名”。“真如”（tathatā）指认识到“名和相终究不可得”，于是“不起名和相二义”，“不感知和分别诸法”，而达到“无影像境界”。“正智”（samyagj?āna）指证得“真如”（即事物的真实相）后，不再“起分别”，而“遵循自觉圣智”。

经中还特别指出：“三自性、八识和二无我一切佛法都包含在这五法中”。例如，上述“三自性”中的妄想自性属于“五法”中的相和名；依他自性属于“五法”中的分别；圆成自性属于“五法”中的真如和正智。

“二无我”指人无我和法无我。“我”（ātman）这个词在梵文中含义广泛，可以指称自我、灵魂、精神、呼吸、生命、本质、本性、自己和自身等。或者说，它可以指称作为精神实体的自我，如灵魂，也可以指称作为物质实体的自我，如自身。这里，“人无我”（pudgalanair

ātmya）指人由“蕴、界、处聚合而没有我和我所”。其中，“蕴”（skandha）指五蕴：色、受、想、行和识。“界”（dhātu）指十八界：六根（眼、耳、鼻、舌、身和意）、六境（色、声、香、味、触和法）和六识（眼识、耳识、鼻识、舌识、身识和意识）。“处”（āyatana）指十二处：六根和六境。由此可见，这些蕴、界和处兼有物质和精神。人只是这些蕴、界和处的聚合。而这些蕴、界和处刹那生灭，因此，并没有能称为“我”或属于“我”的物质实体和精神实体。“法无我”（dharmanairātmya）指不仅人无我，那些蕴、界和处同样是妄想分别的产物，而无真实的自性。“人无我”原本是佛教的传统观点，而大乘进一步确立“法无我”，形成“二无我”。这是大乘有别于小乘的重要标识之一。

“八识”指眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、意和阿赖耶识。“识”（vij?āna）指人的感知或认知。“八识”中的前六识是佛教传统确认的识。后两种是瑜伽行派的发展。其中，“意”（manas）在《入楞伽经》三种汉译本中基本上都译为“意”，只有个别之处（如实译《偈颂品》第870颂）音译为“末那”。“阿赖耶识”（ālaya，又译“藏识”）也可称为“心”（citta）。

《入楞伽经》将八识分成两类：显现识和分别事物识。显现识（ākhyātivij?āna）指阿赖耶识。分别事物识（vastuvikalpavij?āna）指其他七识。然而，这两者又“无差别相，互为原因。”具体地说，八识中的意识代表思维功能，五识（即眼识、耳识、鼻识、舌识和身识）代表感觉功能。意识“作为形状、形态和特征的摄取者”，与五识一起连续不断转出又转离。而它们转出的原因是阿赖耶识和意“具有转出的诸识习气”。“习气”（vāsanā，又译“熏习”）指无始以来妄想分别留在心中的印象。《入楞伽经》中也有“习气种子”（vāsanābīja）的说法，意谓这种习气是留在阿赖耶识中的种子。在八识中，意“执著我和我所”，是妄想分别的主导者或驱动者。由此，意识“执著种种境界分别”，与五识一起不断转出，并“以习气滋养阿赖耶识”。所以说，这八识“互为原因”。

同时，在《入楞伽经》中，又将阿赖耶识称为“如来藏”（tathāgatagarbha）。经中说：“如来藏是善和不善的原因，一切出生和趣向的作者，如同演员表演，摆脱我和我所，在种种趣向中转出。”所谓“趣向”（gati），指生死轮回。正是“受无始种种戏论恶劣习气熏染”，这种名为如来藏的阿赖耶识与其他七识一起转出。然而，其他七识转出，刹那生灭，阿赖耶识“自身不断灭，远离无常性错误，摆脱自我论，本性无限纯洁。”也就是说，名为如来藏的阿赖耶识并不像意那样“执著我和我所”，而是“摆脱我和我所”，如同演员化妆表演的只是角色，而非自身。因此，“追求殊胜法的菩萨大士应该净化名为阿赖耶识的如来藏”。净化的方法便是经中一再宣称的明瞭“五法”、“三自性”和“二无我”，依靠自觉圣智，觉知唯自心所现。这样，如来藏就能消除妄想分别习气的熏染，保持纯洁的本性，不再与其他七识一起转出。

在《入楞伽经》中，还特别强调如来藏不同于外道的“自我”。譬如，大慧询问佛陀：如果“如来藏本性光明纯洁”，“永恒、稳固、吉祥和不变，而陷入蕴、界、和处种种事物中，受贪、瞋、痴和不实妄想污染，犹如昂贵的宝石陷入污秽事物中”，那么，“这种如来藏说与外道的自我说有什么不同？”因为“外道的自我说也宣称自我是永恒的创造者，无性质，自在，不变”。佛陀回答大慧说：“如来藏不同于外道的自我说。一切如来用空性、实际、涅槃、无生、无相和无愿等等句义宣示如来藏”。如来藏是“无分别、无影像境界”。同时，佛陀也指出“一切如来为吸引执著自我说的外道，而宣示如来藏说。”也就是说，这也是一种“智慧方便善巧”。因此，应该摒弃外道自我说，而追求“无我如来藏”。

《入楞伽经》中还提到佛陀曾“护持胜鬘夫人和其他具有微妙清净智的菩萨，宣说名为阿赖耶识的如来藏和七识”，“宣说如来境界”。而“如来境界就是如来藏阿赖耶识境界。”由此可知，《胜鬘经》和《入楞伽经》同为瑜伽行派的前期经典。

瑜伽行派也称唯识派。“唯识”的通常用词是vij?aptimātra或praj?aptimātra。例如，玄奘所译《唯识二十论》书名原文中的“唯识”一词就是vij?aptimātra。而在《入楞伽经》中，相当于“唯识”的主要用词是“唯心”（cittamātra）。在相当程度上，可以说“唯心”是“唯自心所现”（svacittad??yamātra）的简称。这两个词在《入楞伽经》中出现的频率都很高。其中的“心”既可以指称阿赖耶识，也可以统称“八识”。《入楞伽经》中也使用vij?aptimātra 和praj?aptimātra这两个词，但显然都是cittamātra（“唯心”）的辅助用词。这两个词在三个汉译本中一般译为“施设量”、“唯假名”或“唯假设”，都没有译为“唯识”。因为在这三个汉译本中，与“识”对应的原词主要是vij?āna。而vij?apti或praj?apti从构词上说，是从动词vij?ā或praj?ā（“认知”）的致使形式转化成的名词，词义一般为“告知”、“表示”、“指出”或“说明”，也可引申为“设计”或“安排”。praj?apti这个词在巴利文中是pa??atti，词义除了“表示”和“说明”外，还有“名称”和“概念”。因此，求译、菩译和实译采用“施设”、“假名”或“假设”的译法是符合佛教用语传统的。尤其是“假名”这个译法比较巧妙，既可理解为“借用名称”，也可理解为“虚假的名称”。在《入楞伽经》中，与“唯假名”意义上相通的用词还有vāgvij?aptivikalpa（“言语假名分别”）、vāgvikalpamātra（“唯言语分别”）和vāgmātra（“唯言语”）。然而，将vij?aptimātra或praj?aptimātra译为“唯识”，从根本意义上说，也是正确的。因为这种“施设”、“假名”或“假设”毕竟产生于诸识的妄想分别，或者说，诸识妄想分别的种种相需要运用“假名”表达。

在《入楞伽经》中，涉及的其他论题或重要概念还有无生、空性、二谛（俗谛和第一义谛）、一阐提、五无间业、五种性、六波罗蜜、涅槃和不食肉等等。此外，第十品《偈颂品》中含有884首偈颂。其中有二百多颂已经出现在前面各品的经文中。即使如此，常有一些偈颂与前面相同的偈颂出现词语上的差异。这是口头或抄本传承中的自然现象。这种情况虽然会造成读解的混乱，但也能起到在文本内部互相校勘的作用。至于其他六百多首偈颂的内容则既有与前面经文论题相关联的偈颂，也有不少与前面经文论题不相关的偈颂。其中有些偈颂缺乏足够的上下文语境，必然会增加读解难度。然而，依据这些大量新增的偈颂，或许可以推测这第十品《偈颂品》（菩译本中称为《总品》）囊括了三万六千颂《入楞伽经》中的主要偈颂，或者说，那六百多颂偈颂是采自三万六千颂《入楞伽经》的。这样，我们可以由此约略见出三万六千颂《入楞伽经》的风貌。

三

《入楞伽经》传入中国后，不仅成为唯识宗的重要经典，而且催生了禅宗。禅宗可以说是印度佛教在中国获得创造性转化的典范。

禅的梵文原词是dhyāna，词义是“沉思”。与dhyāna对应的巴利文是jhāna。“禅”或“禅那”作为汉语的音译词，发音更接近巴利文的jhāna。禅原本是印度古代的瑜伽修行方式，源远流长。吠陀时代后期的奥义书中，将瑜伽（yoga）分为六支：“调息、制感、沉思（dhy āna）、专注、思辨和入定（samādhi）”（《弥勒奥义书》6. 18）。瑜伽作为一种修炼身心的方式，为印度古代各种宗教派别所共有。早期佛教的佛学可以归结为戒定慧三学。戒是戒律，定是禅定，慧是智慧。三者之间的关系是依戒而资定，依定而发慧，依慧而证理。释迦牟尼

本人就是在菩提树下通过禅定悟道成佛的。

佛教传入中国，自然也包括禅法。因而，早期的汉译佛经中，也有专论禅法的佛经，或属于小乘，或属于大乘。但无论小乘或大乘，坐禅观想的形式是一脉相承的，只是观想的义理有所区别。而印度的佛教禅法向中国禅宗的转化，缘起于《入楞伽经》的传入。

据《续高僧传》卷第十六中记载，南印度僧人菩提达摩（Bodhidharma）于南朝宋代来华传授禅法。他特别推崇《入楞伽经》，“以四卷《楞伽》授可曰：‘我观汉地，唯有此经，仁者依行，自得度世。’”这样，惠可遵奉师教，传承《楞伽》。他的弟子“那、满等师常赍四卷《楞伽》，以为心要，随说随行，不爽遗委。”《续高僧传》卷第二十七中还记载惠可的再传弟子法冲“专以《楞伽》命家，前后敷弘将二百遍。”唐代道信也在《入道安心要方便法门》中说：“我此法要，依《楞伽经》‘诸佛心第一’”。因此，中国早期的禅宗也称为“楞伽宗”。唐代净觉编撰的禅宗史传便名为《楞伽师资记》，记叙了求那跋陀罗（即四卷《楞伽经》的译者）、菩提达摩、惠可、僧璨、道信、弘忍和神秀等八代十三位“楞伽师”的事迹。

确实，中国禅宗在形成过程中，从《入楞伽经》中吸取了许多思想资源。《入楞伽经》将禅分成四种：愚夫所行禅、观察义禅、攀缘真如禅和如来禅。其中，愚夫所行禅以“人无我”为禅要，属于小乘禅。而其他三种属于大乘禅。观察义禅以“人无我”和“法无我”为禅要。攀缘真如禅是“如实确立二无我分别是妄想，不起妄想分别。”如来禅是“入如来地，住于自觉圣智相三乐之中，成就不可思议众生事业。”据此，唐代宗密在《禅源诸诠集都序》中，将如来禅称为“最上禅”，说“达摩门下，展转相传者，是此禅也。”

《入楞伽经》中还论及渐次或顿时“净化自心所现流”。经中以陶工制作器皿、草木生长和学习技艺说明“渐次”，以明镜呈现影像和日月照亮万物说明“顿时”，并指出如来采用这两种方式净化众生“自心所现流”。同时，也点明“自觉圣趣法相”是“顿时闪耀，摆脱有无邪见。”当然，从《入楞伽经》的总体精神看，这种“顿时”也是以修习“自觉圣智”法门为基础的。或者说，一旦掌握了这个法门，“自觉圣趣法相”便会“顿时闪耀”。

显然，中国禅宗中的渐修和顿悟说与《入楞伽经》中的渐次和顿时说有直接关联。从达摩至弘忍，衣钵相传，都是依经修禅，籍教悟宗。而从神秀一代开始，分出神秀和慧能两系。神秀一系为北宗禅，慧能一系为南宗禅。慧能倡导“顿悟”。《六祖坛经》中记载的两首著名偈颂分别代表神秀和慧能的禅学观点。神秀的偈颂是“身是菩提树，心如明镜台，时时勤拂拭，莫使有尘埃。”慧能的偈颂是“菩提本无树，明镜也非台，佛性常清净，何处有尘埃？”两者分别象征“渐修”和“顿悟”。《六祖坛经》中还记载慧能说：“我于忍和尚处一闻，言下大悟，顿见真如本性。是故，将此教法流行后代，令学道者顿悟菩提，各自观心，令自本性顿悟。”

慧能还对坐禅和禅定作出新的解释：“何名坐禅？此法门中，一切无碍，外于一切境界上念不起为坐，见本性不乱为禅。何名为禅定？外离相曰禅，内不乱曰定。”坐禅是楞伽师们遵循的传统修行方式。据《楞伽师资记》记载：求那跋陀罗强调“闲居静坐，守本归真”。菩提达摩向道育和惠可亲传的“真道”中，包括“壁观”（即面壁坐禅观想）。惠可也强调“寂静观”[④]，认为十方诸佛没有“不因坐禅而成佛者”。而慧能对坐禅的这种解释实际上是破除了坐禅修行的形式。这一点应该是受《维摩诘经》的启发。《维摩诘经》中描写维摩诘对在树下坐禅的舍利弗说道：“你这样坐禅不是坐禅。身心不在三界中呈现是坐禅。你不脱

离灭定而展现种种威仪是坐禅。你不舍弃所得法相而展现种种凡夫相是坐禅。心不住于内，也不行于外，是坐禅。你不脱离一切见而展现三十七菩提分是坐禅。你不舍弃生死轮回和烦恼而入涅槃是坐禅。”[⑤]这样，慧能为禅宗开辟了一个更加自由活泼的发展空间。此后，南宗在发展中，渐渐取代北宗，成为中国禅宗的主流。

我们现在通常将禅宗思想归纳为“不立文字，教外别传，直指人心，见性成佛。”仅从这个概括，我们就可以见出禅宗与《入楞伽经》的紧密关联。其中，“直指”相当于《入楞伽经》中常说的“自觉内知”或“自证法”。“人心”相当于“如来藏阿赖耶识”，或称“如来藏心”。“见性”相当于见到如来藏“本性光明纯洁”。“成佛”相当于“入如来地”。至于“不立文字，教外别传”，则导源于《入楞伽经》中论及的宗通和说通。

《入楞伽经》指出“宗通”（siddhāntanaya）是“摆脱言语文字分别，进入无漏界”，“自觉内证闪耀光芒”。而“说通”（de?anānaya）是“宣说九部法种种言说”，“依靠方便善巧”，“顺应众生志趣，随类说法”。这里所说的“九部法”指九类不同体裁的佛教经文。因此，“宗通”是修行者进入“自觉圣智境界”，而“说通”是为了开导众生而“诵经说法”。

《入楞伽经》倡导“自觉圣智”，也不否定“诵经说法”。因为“如果不说，一切法经就会消失。一切法经消失，一切佛、缘觉、声闻和菩萨也就不存在。他们不存在，那么，为谁宣示什么？”但经文中又强调依据众生种种意趣，“诵经说法变化不定”，只是让众生“远离心、意和意识”，并不能保证“证得自觉圣智”。众生常常“执著诵经说法之音”，“追随字母”。然而，“真实离字母”。经中举例说，有人用手指向某人指示某物，某人依随而看到指尖。同样，愚夫们“执著依音指取指尖义，至死都不会摒弃依音指取指尖义，而获得第一义。”经中还用一首偈颂表达这个见解：“犹如愚夫看指尖，而不看月亮，同样，执著文字，不知我的真谛”（6.3）。这个巧妙的比喻已被中国禅宗广泛采用。它可以正用，即用见指不见月，比喻执著文字而不见真如；也可以反用，即用依指见月，比喻依言教见真如。明代和清代的两部禅宗语录就取名《指月录》和《续指月录》。

《入楞伽经》中还讲述大慧询问佛陀：为何说如来自觉悟至涅槃，“在这中间，没有说一字？”佛陀回答说：“依据自觉法性和古已有之法性。”自觉法性指“一切如来证得的，我也证得，无增无减。自觉境界离言语分别，摆脱文字二趣。”古已有之法性指“法界常在。无论如来出世或不出世”，那些法的“法性、法住性、法定性、真如性、真实性和真谛性常在。”这里含有两层意思：一是法界常在，佛陀证得的，也就是过去一切如来证得的，因此实际上自己“没有说一字”；二是自觉境界离言语分别，不在文字中，因此，实际上自己“没有说一字”。

《入楞伽经》旨在弘扬自觉圣智，故而竭力揭示语言的局限性。经中强调“言说是人为造作”，事物并不依据言说存在。譬如，“兔角、龟毛和石女之子等等有言说，但在世上并不能见到。”又如，在这世界上，“蝼蚁和蚊蝇等等这些特殊生物都不言说而完成自己的事。”因此，“一切佛土不重言说”。经中举例说：“在佛土有时用瞪眼示法，有时用姿势动作，有时用扬眉，有时用转睛，有时用微笑，有时用哈欠，有时用咳嗽声，有时用回忆佛土，有时用颤动。”在中国禅宗有个“拈花微笑”的著名公案（《五灯会元》卷第一），讲述“世尊在灵山会上，拈花示众。是时众皆默然，唯迦叶尊者破颜微笑。世尊曰：‘吾有正法眼藏，涅槃妙心，实相无相，微妙法门，不立文字，教外别传，付嘱摩诃迦叶。”在中国禅宗实践中，还有棒喝、竖拂子、绕三匝、画圆相、掷杖、弹指、展手和沉默等开示方式。同时，诸如“言语道断”、“不执文字”、“不涉言诠”、“不落名言”和“不落唇吻”等等已成为中国禅宗的常用语。由

此可见，中国禅宗对语言文字采取的立场，与《楞伽经》一脉相承。

而我们也应该注意到，《入楞伽经》中对许多问题的论述常常含有中观辩证思辨色彩，并不绝对化。对于语言文字的论述也是如此。本意是强调不要执著语言文字，并非否定和废弃语言文字。《入楞伽经》中对于语言的基本观点是“音和义既异又非异”。由音入义，犹如灯光照物。正是“凭借言语分别的音灯，众菩萨摆脱言语分别，进入自觉圣境界。”如果我们全面考察经中对语言文字的论述，对这一点会看得更清楚。例如，经中说到“由言语进入第一义圣乐，故而第一义的言语不是第一义。”这里强调言语显现分别境界，不是第一义，但又与第一义相连。经中此处还用两首偈颂加以说明：“犹如国王和长者给儿子们各种泥鹿，让他们游戏玩耍，然后给他们真鹿。同样，我也先说诸法影像相，然后，为佛子们说自证实际”（2.145-146）。又如，经中提到“一切如来、阿罗汉、正等觉用四种问答方式向众生示法”。所谓“四种问答方式”，指“直答、反问、分别和搁置不答”。其中的“搁置不答”也只是“对诸根不成熟者搁置不答，而对诸根成熟者并不搁置不答。”由此，我们也就不会拘泥于前面引述的如来“没有说一字”的说法。同样的道理，中国禅宗倡导“不立文字”，却又为我们留下了大量的禅宗语录。因此，我们阅读《入楞伽经》也应该体现这种精神，不要执著经中某些词句的文字表面义，而要领会蕴含其中的真实义。

四

自古迄今，《入楞伽经》在中国佛教典籍中，始终是一部号称“难读”的佛经。这不仅因为通行的《楞伽阿跋多罗宝经》译文颇多生涩之处，也因为《入楞伽经》本身义理比较深奥，内容又涉及方方面面，对有些论题的阐述也就难免不够充分，这些都增加了读解的难度。中国古代，采取三种汉译本合读的方法，自然有助于读解《入楞伽经》。实际上，这种行之有效的合读方法一直延续到现代。欧阳竟无依据自己读《楞伽经》的经验就说过：“宋魏唐三，融取即明，缺一仍昧。宋译文晦，其义不彰，唐善伸文，魏时出义。借唐解文，以魏补义，罄无不宜。”[⑥]可以料想，在合读中，遇到三个汉译本互相歧异之处，也必定会推断哪种读法更符合原意，实际上也就是设想哪种读法更符合梵本原文。倘若能直接对照梵本原文，进行这样的合读，岂不更为理想？幸好《入楞伽经》的梵本没有失传，那么，我们应该尝试进行这项工作。

这里，我也想起我的老师金克木先生早年在印度学习梵文期间，曾经利用玄奘的汉译本协助印度学者戈克雷教授校勘《阿毗达磨集论》。他回国后，一直没有机会从事梵汉对勘。到了晚年，他又重读一些汉译佛经，在论及《入楞伽经》时，曾指出为适应现代读者的需要，应该有一个“依据原文整理并加解说的本子”。

在现代，《入楞伽经》的梵文校刊本最早是由南条文雄编订的，出版于1923年。这个校刊本依据六个梵文抄本，并参考中国古代三种汉译本以及藏译本。此后，铃木大拙依据这个校刊本，将《入楞伽经》译成英文出版（The La?kāvatāra Sūtra, A Mahāyāna text, 1932）。他在英译本的导言中说：“用非母语翻译产生于东方土壤的一些最深奥的思想，这对于译者来说，是一个大胆的企图。但想到如果没有人跨出这第一步，即使带有缺陷和不足，那么，除了少数学者外，这些珍宝就会长期湮没无闻。”他也依据这个校刊本编制了一部《入楞伽经索引》（An Index to The Lankavatara Sutra, 1934），包含梵本、三种汉译本以及藏译本的词汇。此外，他还撰写了《入楞伽经研究》（Studies in The Lankavatara Sutra, 1930）。这部著作对《入楞伽经》的主要义理和各种概念作了全面的研究和梳理。应该说，南条文雄和铃木大拙这两位日本佛教学者对《入楞伽经》的现代研究作出了开创性的贡献。此后，国际佛教研究领域对《入

楞伽经》的了解和研究都以他俩的这些学术成果为基础。中国在上世纪三、四十年代，南京支那内学院出版的《藏要》中，对求译《楞伽阿跋多罗宝经》的校勘，不仅利用菩译本和实译本，也利用了南条文雄的《梵文入楞伽经》编订本。对这四种文本中的歧异之处，以校注方式标出和说明。除了《入楞伽经》外，《藏要》中利用现存梵本进行校勘的汉译佛经还有《金刚经》、《妙法莲华经》、《金光明经》、《华严经十地品》、《菩提行经》、《中论》、《大乘庄严经论》、《俱舍论》和《因明入正理论》。《藏要》中的这些梵汉佛经对勘工作虽然是初步的，但在中国现代具有开创意义。当时南京支那内学院中能从事梵汉佛经对勘者，应该是吕澂先生。还应该提到，吕澂先生对《大乘起信论》的辨伪和对禅宗史的独到见解都借重于对《入楞伽经》三种汉译本和梵语原本的对勘研究。这是他独有的学术特色，有别于当时国内的其他佛教学者。因此，我们应该对这位梵汉佛经对勘的先驱者表示深深的敬意。

《入楞伽经》的第二个梵文校刊本是由印度学者维迪耶编订的，属于印度学者巴格奇（S. Bagchi）主编的《梵文佛经丛书》（Buddhist Sanskrit Texts）第3种，出版于1963年。这个编订本没有对校刊体例作出说明。但从这个编订本的校注可以看出，它是以南条文雄的文本为底本，并利用原有的校注，进行加工和修订。因此，它实际是南条文雄编订本的修订本。对此，我想如果南条文雄地下有知，也会感到欣慰的。因为他在《梵文入楞伽经》的序言中说过：“让这部《梵文入楞伽经》公之于众时，编者本人深知它远不完善，而希望获得一切机会，让这个文本消除一切缺陷。”

本书进行梵汉《入楞伽经》对勘，梵本便以维迪耶本为底本，同时也参考南条文雄本。因为维迪耶本中不仅存在一些排印中出现的文字讹误，也有一些读法不如南条文雄本。在这一点上，尤其能体现南条文雄利用梵汉佛经对勘方法的优势。三个汉译本中，选择了求译《楞伽阿跋多罗宝经》和实译《大乘入楞伽经》。原因是前者流传最广，而后者内容齐全。但在对勘中，也根据需要参照菩译《入楞伽经》。求译《楞伽阿跋多罗宝经》和实译《大乘入楞伽经》采用《中华大藏经》（第十七册）提供的文本。在梵汉对勘中，也依据现存梵本和这两个文本所附“校勘记”，对有些文字予以订正。对于文本中的一些异体字，一般改用通行字。

对勘的方式是分段列出现存梵本原文，先提供依据梵本的现代汉语译文，然后列出相应的求译和实译。对勘的宗旨是既用梵本帮助读解古代汉译，又用古代汉译帮助读解梵本。就梵本而言，尽管现有两种编订本，但里面仍然会留存不少疑难之处。这样，参照古代汉译，不仅可以帮助疏通一些语句，也可以帮助厘清某些可疑之处，或改正某些在传抄中出现的讹误。就古代汉译本而言，各译本之间既有语句表达的异同，也有术语译法的异同。即使是同一术语，在同一译本中有时也会有不同译法。也有同一汉语用词对应不同的梵文原词。同时，译文中或多或少存在一些文字晦涩之处，也难免存在一些误译之处。而参照梵本，这些问题就比较容易看清和说明。

对勘的结果体现在本书的注释中，也体现在本书的《入楞伽经》今译中。因为梵本中的有些疑难之处或文字讹误是借助古代汉译得以解决的。有了这个今译，也为对勘工作提供了方便，不再需要对全经逐句作出说明，而可以选择重点进行注释。同时，考虑到适应现代读者的需要，本书也对求译《楞伽阿跋多罗宝经》和实译《大乘入楞伽经》作了新式标点。古代汉文佛经的标点工作也是中国古代文献研究中的一个难点。而对现存梵本的一些汉译佛经进行标点，运用梵汉对勘的方法，显然是大有裨益的。

最后，我想说的是，梵汉佛经对勘是属于佛教思想史、佛经翻译史和佛经汉语研究的基础性

感情名言名句大全

22、"爱"和炭相同。烧起来，得没法叫它冷却。──莎士比亚 23、爱情是女人一生的历史，而只是男人一生中的一段插曲。——史达尔 24、莫道不消魂，帘卷西风，人比黄花瘦。──李清照 25、爱情是无邪的，神圣的。──陀思妥耶夫斯基 26、一个人真爱的时候，甚至会想不到自己是爱着对方。—— 狄太人 27、不能摆脱是人生的苦恼根源之一，恋爱尤其如此。──塞 涅卡 28、爱比杀人重罪更难隐藏；爱情的黑夜有中午的阳光。—— 莎士比亚 29、只要男女真心相爱，即使终了不成眷属，也还是甜蜜的。——丁尼生 30、爱情中的甜浆可以抵消大量的苦液，这就是对爱情的总的 褒誉。——济慈 31、爱是一种甜蜜的痛苦，真诚的爱情永不是走一条平坦的道 路的。——莎士比亚 32、爱情不仅会占领开旷坦阔的胸怀，有时也能闯入壁垒森严 的心灵。——培根 33、忠诚的爱情充溢在我的心里，我无法估计自己享有的财富。——莎士比亚 34、一见钟情是唯一真诚的爱情；稍有犹豫便就不然了。—— 赞格威尔 35、真正的爱情不仅要求相爱，而且要求相互洞察对方的内心 世界。——苏霍姆林斯基

36、何为爱情？一个身子两颗心；何为友谊？两个身子一颗心。——约瑟夫·鲁 37、爱情、希望、恐惧和信仰构成了人性，它们是人性的标志 和特征。——罗·勃朗宁 38、毫无经验的初恋是迷人的，但经得起考验的爱情是无价的。——马尔林斯基 39、爱情的意义在于帮助对方提高，同时也提高自己。——车 尔尼雪夫斯基 40、离别之于爱情好比风之于火，它能将小火熄灭，使大火熊 熊燃烧。——比西·拉比旦 41、爱情的快乐不能在**的拥抱中告终。爱，必须有恒久不变 的特质，要爱自己，也要爱对方。——波普 42、友谊有许多名字，然而一旦有青春和美貌介入，友谊便被 称作爱情，而且被神化为最美丽的天使。——克里索斯尔 43、最美好的，也是最痛苦的就是爱情！最大高贵的也是最低 贱的就是婚姻和家庭。——斯特林堡 44、那些刻在椅子背后的爱情，会不会像水泥上的花朵，开出 没有风的，寂寞的森林。——郭敬明 45、年轻女子的爱情像杰克的豆杆一样，长得飞快，一夜之间 便可参天入云。——萨克雷 46、爱情是心中的暴君；它使理智不明，判断不清；它不听劝告，径直朝痴狂的方向奔去。——约·福特 47、不幸的爱情，往往像可靠的债务人的一张到期不付的借票，会加你私钱的。——巴尔扎克 48、其实假装的爱情比真实的爱情还要完美，这就是为什么很

古文经典爱情名句

1.山无棱，天地合，乃敢与君绝! 汉乐府民歌-《上邪》 2，愿得一心人,白头不相离。汉-卓文君《白头吟》 3，得成比目何辞死，愿作鸳鸯不羡仙。唐-卢照邻《长安古意》 4，身无彩凤双飞翼，心有灵犀一点通。唐-李商隐《无题》 5，在天愿作比翼鸟，在地愿为连理枝。 天长地久有时尽，此恨绵绵无绝期！唐-白居易《长恨歌》 6 ，相见时难别亦难，东风无力百花残。 春蚕到死丝方尽，蜡炬成灰泪始干。唐-李商隐《无题》 7，曾经沧海难为水，除却巫山不是云。 取次花丛懒回顾，半缘修道半缘君。唐-元稹《离思》 8，东边日出西边雨，道是无晴却有晴。唐-刘禹锡《竹枝词》 9，红豆生南国，春来发几枝。 愿君多采颉，此物最相思。唐-王维《相思》 10，衣带渐宽终不悔，为伊消得人憔悴。宋-柳永《凤栖桐》 11，知我意，感君怜，此情须问天！唐-李煜《更漏子金雀钗》 12，无情不似多情苦，一寸还成千万缕。 天涯地角有穷时，只有相思无尽处。宋-晏殊《玉楼春 》 13，昨夜西风凋碧树。独上高楼，望尽天涯路。宋-晏殊《蝶恋花》 14，天不老，情难绝。心似双丝网，中有千千结。宋-张生《千秋岁》 15，十年生死两茫茫，不思量，自难忘。 小轩窗，正梳妆，相顾无言，惟有泪千行。宋-苏轼《江城子》 16，众里寻他千百度，蓦然回首，那人却在，灯火阑珊处。宋-辛弃疾《青云案*元夕》17，两情若是长久时，又岂在朝朝幕幕。宋-秦观《鹊桥仙》 18，衣带渐宽终不悔，为伊消得人憔悴。宋-柳永《凤栖桐》 19，色不迷人人自迷，情人眼里出西施。清-黄増《集杭州俗语诗》

20，问世间，情是何物，直教生死相许？金-元好问《摸鱼儿*雁邱词》 21，相见争如不见，有情还似无情。宋-司马光《西江月》 22，关关雎鸠，在河之洲。窈窕淑女，君子好逑。周-《诗*周南*关雎》 23，以胶投漆中，谁能别离此！汉-无名式《客从远方来》 24，妾拟将身嫁与，一生休。纵被无情弃，不能羞。唐-元稹《会真记》 25，一叶叶，一声声，空阶滴到明。唐-温庭筠《更漏子》 26，梳洗罢，独倚望江楼。 过尽千帆皆不是，斜晖脉脉水悠悠，肠断白苹洲！唐-温庭筠《梦江南》 27，愿言思伯，甘心首疾。周-《诗*卫风*伯兮》 28，花自飘零水自流，一种相思，两处闲愁。宋-李清照《一剪梅》 29，帘卷西风，人比黄花瘦。宋-李清照《醉花阴》 30，一丝柳，一寸柔情。宋-吴文英《风人松》 31，举手长劳劳，两情同依依。汉-《古诗为焦仲卿妻作》 32，人生自是有情痴，此恨不关风与月。欧阳修《玉楼春》 32，当君怀归日，是妾断肠时。唐-李白《春思》 33，人人要结后生缘，侬只今生结目前。清-黄遵宪《山歌》 34，我住长江头，君住长江尾。日日思君不见君，共饮长江水。宋-李之仪《卜算子》35，几次细思量，情愿相思苦。民国-胡适《生查子》 36，最恨细风摇幕，误入几回迎门。宋-晁端礼《清平乐》 37，但见新人笑，哪闻旧人哭？唐-杜甫《佳人》 38，红颜未老恩先断。唐-白居易《官词》 39，但见泪痕湿，不知心恨谁？唐-李白《怨情》 40，蜡烛有心还惜别，替人垂泪到天明。唐-杜牧《赠别》 41，花开堪折直须折,莫待无花空折枝! 唐-杜秋娘《金缕衣》 42，春心莫共花争发