分析哲学起源
分析哲学究竟是如何产生的，这本身就是一个哲学问题。我们可以在达米特的著作《分析哲学的起源》[1]中读到一种解释。这个解释随后遭到一些学者的反驳[2]。要讨论分析哲学的起源，就要先确定什么是分析哲学。分析哲学本身还是一个尚未终结的哲学研究传统，英语哲学家还在这个传统中工作，因此，讨论分析哲学的起源，就不仅具有历史价值，而且对进行这种讨论的哲学家的自我定位，起着指导性的作用。这门课的开始几次课，在某种意义上实际上就在做这件事。我们会看到，自笛卡尔以来的近代哲学是以什么样的问题为线索，过渡到分析哲学的讨论的。
1. 分析风格
分析哲学的识别标志就是分析风格。简单说来，分析风格体现为对清晰性与严格性的极端重视，而这种重视落实到了语言和逻辑上。单是这样的简单描述，还不足以把分析哲学家与像亚里士多德、笛卡尔、休谟以及康德这样一些重视论述方法的非分析哲学家们区分开。分析风格的形成，是与特定的哲学动机联系在一起的。可以说，分析哲学就是从这种动机的形成开始的、一系列彼此关联的哲学兴趣与哲学观点构成的连续体。
分析哲学的历史起点是弗雷格和罗素对数学知识的基础所展开的研究。他们所关心的问题是，数学定理为什么是真的，以及数学证明为什么是有效的。
一直到19世纪，人们一般都认为，所有科学中最为严格的是数学。这种严格性集中体现在数学证明的严格性上，而数学证明的典范是欧几里德几何。欧几里德几何从几条显然为真的命题出发，利用看来无法质疑的步骤导出所有几何定理，由此构成了坚实牢靠的欧几里德公理体系。但是，即便是这样的体系也不是完美无缺的。人们一直对它的第五公理，即平行公理的公理地位，持有怀疑。这种怀疑使许多数学家开始思考公理之间以及公理与定理之间的关系，这种思考为讨论什么是数学证明提供了第一手的经验资料。非欧几何在18、9世纪之交的出现，使得人们开始反思数学公理的本性，开始对什么是数学真理，产生疑问。数学知识变得让人疑虑重重，似乎已经不再是知识的典范了。催生分析哲学的数学哲学研究，就是在这种理智背景中展开的。
关于数学基础的问题可以有两种联系在一起的研究方式，一种是数学的，另外一种是哲学的。
数学的进路就是，找到比原来的数学知识更有保障（因而也就更抽象）的数学对象或结构，并以新的数学对象或结构为基础来重建数学。
最古老的数学对象是数（算术）与形（几何）。比较粗糙的解释是，认为这些对象都存在于经验世界中，可以凭感觉加以认识
。比如，人们通过数一堆石子知道什么是数，通过看一张桌子的桌面来知道什么是圆形。柏拉图给出的解释要精致一些，他认为这些对象不是可以感觉到的，而只能通过灵魂回忆看到，经验事物只是分有它们。不管是用肉眼看，还是在灵魂中看，哲学数学对象都是直观到的。这些对象通过抽象，去掉一些特征，而保留另外一些特征，就可以得到更为抽象的对象。比如，从数列中我们可以抽象出序（order），而序是一列数不管是从大到小排列，还是从小到大排列，都具备的一种特性。序所包含的特征就比数列的特征要少。对象越是抽象，离直观就越远。比如，把桌子的颜色抽象掉，桌子就看不到了；而若把形状进一步抽象掉，我们甚至连想象都无法做到。
一般说来，数学对象或结构越抽象，包含的特征越少，相应的数学知识也就越可靠。这是因为这样一来，影响数学知识可靠性的因素也就越简单，也就越容易确保数学证明的前提与步骤的正确性。因此，为数学知识寻找基础的工作，在很大程度上就取决于能否找到更为简单、更为抽象的基础结构。数学发展到当代，人们一般认为集合论是数学中最基础的部分，而集合则是比数和形都要抽象得多的数学对象。事实上，所谓思考的清晰性，就是指对思路构成影响的各种要素都明确地区分开；而这样的区分做得越好，对于思路的正确与否，也就越是容易判断，于是思考的严格性也就越容易得到保证。
在对算术知识的研究中，弗雷格和罗素所采用的数学进路就是，用集合（外延）与代数结构（函项）来重建算术。
确切地说，数学进路是对数学基础给出回答的一部分，必须由哲学的研究加以补充才算是完整的。单纯把现有的数学知识用更抽象的数学来重建，这只能让数学与原来相比更加可靠，即更加清晰严格，但不能说明数学就是可靠的。因为，“更加可靠”的意思可以是“比较而言不是那么不可靠”。事实上，弗雷格对数学进路的要求更高，他要求达到绝对的可靠性。解释关于数学基础的数学研究为何是可靠的，这是关于数学基础的研究的哲学部分。这部分研究不仅限于数学知识，而是要扩展到一般的知识论领域。关于数学基础的研究，总是要服从于我们关于知识概念的一般性的理解，要从这种理解中找到基础与起点。
要确保数学知识的严格性，还需要利用某种手段，来对通过抽象而得到分离的那些要素给予明确的表示，使得我们能够准确无误地识别出这些要素，从而确保推理的可靠性。这样的手段就是语言。一般认为，分析哲学的成熟，在学理上的标志就是语言学转向（the linguistic turn
）。
学者们通常把由笛卡尔发动的“知识论转向（the epistemological turn）”当作近代哲学（the modern philosophy）开端。笛卡尔开启了对形而上学作出系统辩护（justification）的传统，这样的系统辩护就是近代的知识论。知识论转向，其实就是把知识论当作是形而上学的基础。“语言学转向”这个词是与“知识论转向”并列的一种说法，我认为语言学转向对整个哲学事业来说，其价值堪比知识论转向。语言学转向是在近代哲学的基础上作出的扎扎实实的进步。在这门课中，我们会看到语言学转向的深刻性何在。
语言学转向的核心要点是，主张知识是建立在语言的基础上的，而不是像在近代哲学中那样，被认为是建立在观念的基础上。把知识的处所从观念转移到语言中，这可能是分析哲学最为根本的洞见。虽然这一洞见的正确性饱受争议，并且分析传统中越来越多的哲学家放弃了这一洞见，我仍然以它作为组织课程内容的核心线索。即使它是错误的（我不这么认为），通过对它所作出的尽可能的推进，我们也更加容易看出它在哪里错了。
有趣的是，语言学转向有正反两种表现。正面的表现是把语言当作是知识的载体，当作获得知识的先决条件（例如在大多数经典的分析哲学家那里）；反面的表现则是把语言当作阻碍人们理解世界的中间物，而语言之所以重要，是因为如果没有语言这样一种障碍物，也就没有哲学，哲学唯一的工作就是清除这一障碍（例如后期维特根斯坦）。后面这种想法也是基于对语言的高度重视，它仍然承认知识是以语言为基础的，否则语言不会造成如此严重的后果；它所反对的是对于语言的某种误解，而哲学是这种误解的结果。
对逻辑的重视也是从对知识（尤其是数学知识）的基础的探究生发出来的。需要注意的是，我们当前往往把逻辑理解为工具性的，理解成是为了确保推理的严格性而建立起来的辅助物，但这并不是早期分析哲学家所理解的逻辑，尤其不是像弗雷格和罗素这样的哲学家所理解的逻辑。在分析哲学早期阶段，逻辑被认为是体现了关于真这个概念的把握，由于知识的本质性的标志就是真，逻辑对于知识来说也就是本质性的。
逻辑常常是以系统的形式出现的，这就是逻辑系统。关于什么是逻辑系统，在分析传统中有不同的看法。一种看法是，逻辑系统是一套可以通过人为规定的方式建立起来的语言系统，这套系统具有普遍的适用性，以这种看法为指导展开的哲学研究，人们常常称为“理想语言哲学（Ideal Language Philosophy）”。另外一种看法是，由于真这个概念不能够脱离语言的使用语境来把握，具有
普遍适用性的逻辑系统实际上就是一种子虚乌有的东西，逻辑只可能表现于人们实际上使用的语言中，即自然语言中，以这种看法为指导展开的哲学研究，就是日常语言哲学（Ordinary Language Philosophy）。
无论是理想语言哲学还是日常语言哲学，都把逻辑当作使得真这个概念得以把握的东西，从而是知识论的基础；也都把语言当作使得逻辑得到落实，从而进入认知过程的必要的媒介。这样，对逻辑的重视就与对语言的重视结合在一起了。
2. 分析传统的历史概述
迄今为止，真正以撰写历史为目的的分析哲学史的著作，似乎还只有A Brief History of Analytic Philosophy: From Russell to Rawls（Stephen P. Schwartz, Willey-Blackwell, 2012）。[3]分析哲学史实际上不是我们这门课的主题，我们的主题是分析哲学本身。因此，我们的讨论虽然以历史上的或者仍然活着的分析哲学家的观点为基础，但并不是以获得关于这些哲学家的事实为目的，而是会超出这个范围，讨论作为理念的分析哲学。尽管如此，大略地勾勒一下啊分析哲学的历史，还是有一定帮助的。
A）早期，基本理念的奠定
分析传统诞生的标志性事件，是弗雷格于1879年发表《概念文字》（Begriffsschrift）一书。这部著作提出了一个符号化的逻辑系统，以此作为研究数学基础的工作语言；与此同时，它还给出了如何用这个系统来分析数学知识的一般思路，而这意味着关于什么是数学知识、如何把数学知识建立在一种更为坚实的基础上，弗雷格都已经有了一套较为系统的想法。这套想法很快发展成为一种逻辑主义（logicism）的数学哲学。罗素以自己的方式接受了逻辑主义，并在与怀德海合著的三卷本巨著《数学原理》（Principia Mathematica）中实现这套想法。由于罗素悖论的出现，弗雷格的逻辑主义数学哲学的数学部分宣告失败[4]，但其哲学部分，即关于什么是逻辑的哲学观点，关于数学知识以及一般性的知识的本质哲学讨论，却仍然富于生命力。
弗雷格与罗素一起创立的，是理想语言哲学的分析理念。它主张在一个符号化的逻辑系统中展开哲学分析，并且这个系统本身就是一个知识系统，对弗雷格来说它是关于思想结构的知识系统，而对罗素来说则是关于实在的知识系统。
另一方面，罗素在剑桥大学的同事摩尔（G. E. Moore）发展了另外一种风格的哲学分析，人们常常将其归于日常语言哲学。这种哲学分析理念并不注重符号系统，而是直接利用日常语言来展开分析。由于并没有来自方法论上的系统支持，摩尔的这种方法很难说不是一种个人偏好。不过，我们还是可以把这种方法理解为摩尔在知识论上所持有的常
识观点的某种后果。摩尔通过对怀疑论的研究得到了这种常识观点，这种研究并不属于逻辑。因此，如果把摩尔看作是日常语言哲学的开端，那么位于这个开端的，还只是日常语言哲学分析的范例，而不是系统的方法论。这种方法论要到斯特劳森和赖尔才会出现。
B）中期，系统化阶段
分析传统的中期大致上是从20世纪20年代到6、70年代，并与晚期的一些讨论交叠在一起。我们也可以在中期的发展划分出理想语言学派与日常语言学派这样两个不同的风格。
对于理想语言学派来说，这是一个综合而又成熟的时代。一方面，逻辑发展成了一个相对独立的学科，它的数学部分已经可以归并到数学系中加以研究，而不需要哲学。另一方面，逻辑技术经过维也纳学派（逻辑经验主义）的发展，可以用来处理一般的科学问题。我们可以在逻辑经验主义那里，看到逻辑主义的一种推广了的形式。科学哲学成为分析传统中占据统治地位的哲学分支，取代了传统的知识论研究；形而上学遭到排斥；伦理学中的表达主义开始流行起来。
由于维也纳学派的主要成员在纳粹掌权期间移居美国，理想语言哲学的中心也就随之转到美国。日常语言哲学主要活跃在英格兰，其核心成员在牛津，由此形成具有牛津风格的哲学分析。日常语言哲学在这个阶段建立了自己的方法论系统，并结出了丰硕的果实，这就是赖尔的《心的概念》（1949）与斯特劳森的《个体》（1959）。如果说产生理想语言哲学的哲学动机是数学哲学，那么产生日常语言哲学的动机则是近代哲学，即笛卡尔的心灵哲学（赖尔）与康德的先验哲学（斯特劳森）。与逻辑经验主义排斥形而上学的做法不同，牛津哲学家复兴了对形而上学的兴趣。对这种反差进行探究，应当是件很有启发性的工作。
日常语言学派建立自己的方法论系统，则是与理想语言学派进行批判性互动的结果。我们可以在斯特劳森的论文“论指称”（On Referring）、赖尔的“系统地令人误解的表达”、以及约翰·奥斯汀著作《如何以言行事》（How to Do Things with Words，1962）中找到关于这种方法论的系统论述。不过，日常语言哲学与理想语言哲学之间的关系，还是需要深入的清理才能揭示出来。
C）后期，实用主义与历史主义
人们一般认为，逻辑经验主义的衰落是蒯因批评的结果。蒯因的批评既可以说是戳破了理想语言哲学的理想，也可以说是把这种理想拉回到现实中来。这种批评本身并不足以让分析传统的理想在大多数哲学家心目中褪色，导致褪色的常常是分析哲学家自身的过激反应。这种过激反应在蒯因本人身上发生了。蒯因放弃了
哲学相对于科学的独立地位，并把这一点归咎于怀疑论本身的强大和不可抗拒。哲学向科学的退却纵容了从休谟起（或许可以更早，早到伊壁鸠鲁的那个年代）就一直跃跃欲试的自然主义动机，而蒯因则通过皈依美国本土的实用主义哲学，为这种退却找到了哲学上的支持。
分析理念的衰落进程受到了来自于后期维特根斯坦的推力。维特根斯坦对哲学思考方式本身的批评，由于他的个人魅力，而以一种很大程度上未经消化的方式发挥作用。这种批评与库恩的“范式”概念一样，把历史主义与相对主义变成一种大众意识形态。
要判断分析传统是否真的在衰落，这取决于真正有说服力的是社会学标准还是哲学标准。越来越少的专业文章在严肃地讨论分析传统的核心问题，越来越多的学者转向其他更有吸引力的研究领域，这可以视为是分析传统走向衰落的社会学标准。对核心问题的探讨本身遇到瓶颈，人们发现问题与方法不匹配，思考方式的转变势在必行，这是分析传统衰落的哲学标准。分析传统已经渗透到英语哲学界的血肉之中，已经成为英美各国哲学教育与研究的基础和土壤，但是，按照社会学标准，这个传统正在逐渐丧失朝气。不过，从哲学标准来看，应当说我们还没有理由说这个传统真的在衰落。
只有当我们对它有充分的了解，才能有理由作出这个判断；但是，不仅是对作为学生的我们，而且对于分析哲学家来说，对于分析传统究竟是怎样的，通常都没有真正的把握。在分析传统的成熟期，哲学家是作为无历史的人展开哲学研究的。这种无视历史的态度对于形成连续的问题意识来说，是颇为不利的。早期分析哲学史是20世纪八十年代才开始开辟的一个研究领域，现在，早期分析哲学史已经成为分析传统中最富于活力的研究领域之一。分析传统内的哲学家开始通过在这个领域中展开的研究，来重新确定自己在哲学的天地中的位置，从而获得推进这个传统的动机。我们的这门课，在很大程度上就承担着这样的任务。
3. 近代哲学中知识论的基本传统
近代哲学为整个哲学事业贡献了知识论，作为笛卡尔心目中的第一哲学，知识论决定了近代哲学的基本形态。要为分析哲学在整个哲学史中定位，最为自然的方式就是参照近代哲学，特别是参照近代哲学中的知识论进行。
3.1 观念理论（The Theory of Ideas）
知识论所讨论的问题相当多，比如什么才算是拥有知识，知识的基础是什么，什么是辩护，我们能够知道什么，等等。所有这些问题的回答，都取决于对“什么是知识”这个问题的回答。这个问题是关于知识的形而上学问题。虽然知识论
在笛卡尔那里是作为形而上学的辩护基础出现的，对于“什么是知识”这个的形而上学问题，他仍然采取了一种默认的回答，而没有作出明确的辩护。他的回答也以一种默认的方式强有力地左右了整个近代哲学。他的回答我们以最为简明的方式给出，这就是：知识就是一种观念。
“观念”一词可能是哲学史上最为复杂的术语之一，很难在一开始就给出一个令各方都满意的界定。不管怎样，观念都是心灵（mind）的产物，我们用“心中的观念”这种说法来表明这一点。无论哲学家如何解释“心灵”和“观念”这两个词，它们之间的联系都是理解这两者的起点。我们谈论的知识总是要归于人，而如果人没有心灵，这种归属就是不可能的。观念理论就很好地抓住了这个要点。因此，我们可以把“观念”简单地解释为，在心灵中并且能为心灵所意识到的一切。不管其他哲学家给这个词赋予了何种涵义，在接下来的篇幅中如果没有特殊的说明，我们就在这个最为简单的意义上使用这个词。
当我们说知识就是一种观念时，是就知识作为存在物而言的；此外，由于知识具有内容，如果观念理论是真的，那么观念也就必须具有内容。近代哲学家谈到观念时，往往在作为存在物与作为内容之间不做区分。事实上，在对不同的观念作出区分时，人们往往是借助观念的内容，而当谈到观念的确定性时，则是就其是一种存在物而言的。这种具有内容的存在物在理论上具有一些好处，但也带来一些麻烦。很快我们就可以看到这一点。
观念理论构成了近代知识论最底层最基础的假设，直到分析传统建立时，这个假设才遭遇真正的质疑。这种质疑预示了分析传统所作出的实质性的推进。
3.2 经验论传统
在近代知识论中，经验论的基本原则可以表述为，一切知识都来源于经验。这里，“经验（experience）”一词就是指事物通过与感官的因果作用而在心灵中产生的、为心灵所意识到的结果。按照我们前面对“观念”一词的解释，经验在这里就是观念中的一种，并且，感官的因果作用是这种观念的定义性的特征。
在观念理论的背景之下，经验论原则是来自于这样一种自然的理解，即一切观念都要么本身就是经验，要么是因为经验而产生的。如果把观念当作是心灵中的存在物，那么对这种存在物的解释最为自然的就是诉诸原因；另一方面，近代以来最好的心理学知识告诉人们，感官是解释心灵之物来源的唯一途径。这样，由一种关于观念的形而上学观点，近代经验论者就得到了经验论原则。
于是我们就可以理解，为何关于天赋观念（innate ideas）是否存在的争论，形
成了经验论与理性论之间的核心争论。如果一切观念要么是经验，要么来自于经验，那么就不会有心灵中本来就有的观念。理性论者主张存在天赋观念，而经验论者把这个观念视为对经验论原则的反驳，这就意味着关于观念来源的观念，确实就是经验论原则的前提。
关于观念来源的形而上学观点，对作为存在物的观念作出了解释，接下来经验论者就需要解释观念为何会有内容。
对于观念，我们通常会用“关于X的观念”这样的词组来指称。这表明了我们识别观念的一般方式。观念总是表征（represent）某个对象，我们说一个观念是关于那个对象的观念。我们常常通过观念所表征的对象来识别一个观念。而观念的内容，通常是就人们通过观念所设想到的对象而言的——观念的内容就是观念所具备的、使得观念能够表征对象的一些性质。比如，我们所拥有的关于榆树的观念，它的内容就包括比如高大、属于阔叶木本植物、季节性落叶，等等，这些性质使得拥有这个观念的人能够识别出榆树来。
从经验论出发解释观念的内容，并不就是从观念中找到前面说的那样一些性质，而是要解释，按照经验论原则，某个观念具有这些内容，这究竟是怎么回事。按照经验论原则，观念是通过感官作用所产生的结果，但是，这种因果作用并不直接解释观念的内容。比如，当我在视力良好、视野以及光线等条件都正常的情况下，看到前面白墙上有一块红色的斑点，经验论者会解释说，我心中的那个关于斑点的观念是墙上的斑点通过我的视觉通道产生的；但是，从这种解释中，我们看不出我怎样才能从我心中的那个观念，得知墙上的斑点是红色的。这是因为，我们能够从观念确认的，不过是有某个东西使得我产生如此这般观念，而对这个东西本身是什么，还不得而知。
经验论者解决这个问题的方法是默认这样一个我们可以称为“复制原则”的原则，即观念与观念所表征的对象在性质上是相似的。比如，在我心中有一个关于红色斑点的观念，这个观念本身也是红色的，这一点使得我能够从我自己的观念，确定产生观念的那个对象。如果复制原则成立，那么对象不管是什么，观念都是它忠实的复制物。
这种相似关系究竟是怎样的，似乎不是那么容易说清楚。关于一杯热水的观念本身当然不会具有热水的那种热，它更不会像热水那样能从杯子里倒出来，我们不能把关于热水的观念与热水混淆起来。观念与热水之间的相似性要限制在认识上，也就是说，关于热水的观念能够像热水那样让我们产生热的感觉，这种感觉使得我们可以从观念知道水是热的。
复制原则
在保证心灵从观念知道外部事物的同时，却也引起了一个问题：在心灵能够认识外部事物的同时，心灵也会弄错，而出错就是观念与对象不相似的情况，这又如何解释呢？经验论者常用的方法是区分出复合观念与简单观念，认为复合观念由其他观念构成，而简单观念则不是由其他观念构成，进而主张，复制原则只适合于简单观念。这样，在构成一个复合观念的所有简单观念都与对象相似的情况下，由于简单观念构成复合观念的方式与对象并不吻合，复合观念就是错误的。
比如说，心灵把热水误认为是冷水，在这种情况下，关于冷水的观念之所以是错误的，是因为它实际上是复合观念，即关于冷的观念与关于水的观念的复合；就关于冷的观念与关于水的观念都是简单观念而言，它们都与各自的对象相似；但它们的结合却不与自己的对象相似，这时，冷与水实际上没有结合起来（就所判断的范围而言，冷水实际上是不存在的），但在观念中却结合起来，构成了关于冷水的这一复合观念，这就出现了错误。
利用复合观念的想法来解释错误的认识，自然而然会有一些后果。首先，一个观念只要有可能是错误的，它就一定是复合的。这是因为简单观念不可能错误。其次，在观念中凡是会弄错的地方，就至少可以分离出一个观念来。比如，“水在牛前面”这个观念有可能就水是在牛的前面这一点而言错了，水实际上不在牛前面，那么从这个观念中一定可以分离出“…在…前面”这样一个观念。这样一来，不仅构成复合观念的最终是简单观念，而且简单观念结合在一起的方式，最终也是简单观念。这个想法的一个类似的版本，在后面我们会看到产生了非常严重的后果。
引入了复制原则以及复合观念，经验论的解释力已经相当强大了。不过有一个很重要的问题，而理性论者正是抓住了这个问题，才认为经验论有无法弥补的缺陷。这个问题就是关于观念的普遍性问题。
有些观念的对象是单个的东西，比如关于我面前的这杯水的观念，关于我昨天看到的那个人的背影的观念，这些观念都是特殊的；有些观念则是普遍的，比如关于热的观念，只要心灵所想的不是一时一地感觉到的那种热，而是许多热的东西共同的那种热。观念的普遍性对于经验论之所以成其为问题，是因为经验论利用感官的因果作用来解释观念，而因果作用总是在时间中发生的过程，是一时一地的，以这种过程为基础的复制原则，只能把特定的观念与特定的对象对应起来，而无法使得特定观念与多个或者不特定的对象相对应。
一旦意识到产生普遍性问题的机理，就容易看到经验
论面临的实际困难要大得多。普遍性问题实质上就是，按照经验论原则解释的观念，如何能够具有超出一时一地的那种确定的内容。不仅仅是普遍观念，甚至是特殊观念也需要具有这种确定的内容。当我们用关于这棵树的观念来确定这棵树这个特殊的对象时，我们希望在其他时候，在我们没有看这棵树的时候，仍然能够通过具备关于这棵树的观念，来设想这同一棵树。
我们可以设想经验论者会用什么方法来补救，然后看这些方法是否有效。一个很容易想到的方法，就是利用心灵的记忆能力。在我没有看见树的时候，我心中的那个观念仍然可以通过记忆来与那棵我曾经见过的树联系在一起。经验论者可以设想，心灵中有一种记忆机制，可以确保这种联系是牢靠的，因此我总能把心中当前的这个观念，与过去见到的那棵树正确无误地对应起来。
这个想法让人不满意的地方是，如果这个机制总是有效，那么心灵在记忆上就不可能出错，但这是不可能的；而如果承认记忆有时候会出错，那就要有一种可行的方法来确定某次记忆是否正确，否则还是没有办法确定眼下的这个观念的内容。而这使经验论者重新面临刚才的困难。困难的发生是这样的：如果要确定记忆什么时候出错，就必须已经正确地找到了以前见过的那棵树，因为这棵树是确定记忆是否正确的标准；但是，按照经验论，我们还是要借助记忆来判断找到的是否以前见过的那棵树，因为我们要把找到的那棵树与我们关于以前见过的树的记忆来进行比较。
经验论虽然成功地解释了观念的来源，并且在这种来源的基础上确定观念的内容，但它面临的关键困难是，在这个基础上确定的内容不能满足我们对于知识的预期。知识a）必须具有普遍性，并且b）必须能够得到辩护，也就是说，必须有接受或者不接受的理由。后一个条件以前一个条件为必要前提，因为，我们为是否接受某个观念所给出的理由，必须首先具有普遍性，辩护不能是特设性的。
经验论可以解释我们为什么会有观念，但不能给我们接受这些观念的理由。
3.3 理性论传统
理性论传统与经验论传统一同工作在观念理论所提供的平台上，不同之处是，理性论传统认为存在天赋观念，因而否认经验论原则。当然，承认天赋观念的存在，这本身不一定那么重要，天赋观念之所以重要，是因为它解释了知识何以具有普遍性，因此，如果把普遍性当作是知识的本质要素，那么知识就应该建立在天赋观念的基础上。正是这一点，使得理性论是一种与经验论完全不同的知识理论。
经验论所面临的关于普遍观念的问题已经表明，要解释普遍
性，观念必须独立于产生观念的因果过程，而这意味着普遍观念不是来自于外部，而是心灵本身就有的。
也许会有人反对说，也可以承认普遍观念来自于外面，而普遍性是观念本身的一种特性。这个想法不为经验论所容。经验论的核心想法就是，观念是感官作用产生的，因此经验论者必须把赋予观念的所有性质都与这种感官来源协调起来。如果在感官来源之外另外设定一种来源，比如像柏拉图那样把普遍观念当作是通过一种神秘的回忆获得的，那就实际上超出了经验论。事实上，大多数理性论者都会认为，普遍观念的最终来源是上帝，是上帝放到人类心灵中的，这时虽然普遍观念确实也来自于外面，但早已偏离了经验论者当初反驳天赋观念的初衷。这个初衷就是，希望从感官来源来解释观念的、与知识相关联的那些特性，其中就包括普遍性。
因此，理性论是一种不关心观念的来源的一种知识论传统，或者说，它不在经验论的那种意义上关心观念的来源。理性论关心的是观念中的一种，即真观念，或者具有知识权威的那种观念的来源，关心这些观念是从哪里得到真理性的。历史上康德之前的理性论者，大都相信具有真理性的观念是来自于上帝的，当上帝创造人类心灵的时候就已经把这些观念像种子一样播种到心灵中，而人的求知过程，不过是重新发现这些已经在心灵中的观念。
对于这个想法，现在的学者大概很少有人会认真对待，当然，除了出于一种历史兴趣。不过，理性论者并不是一味笃信上帝的哲学家，也不是拿上帝的权威来为自己任意的论断打掩护的造神者。理性论者之所以把知识的来源归于上帝，是因为他们发现并且极为重视知识的系统性。我们现在对这种系统性都很熟悉。比如数学、物理学这些学科都具有高度的系统性，我们会在这样的系统中表述和证明一些科学命题。知识的系统性在于，我们总是能够从数量很少的基本原理，推出数量极为多样的论断。因此，发现这样的基本原理，对于科学的发展来说就是实实在在的贡献。像笛卡尔、莱布尼兹以及斯宾诺莎这样的理性论者，都是致力于发现这样的基本原理的科学家，而不是只会笃信上帝的神秘主义者。在他们看来，上帝的功劳就在于创建了最为基本的原理。由于发现这些基本原理究竟是什么还是要靠人类自己的努力，上帝的干预就只是停留在最抽象的层次上。
因此，我们可以这样对比经验论与理性论：经验论最关心的问题是，知识是如何与外部世界联系起来的；而理性论最关心的问题是，知识为何是可信的，也就是说，关心对于知识的辩护（justification）。
理
性论可以极为方便地解释观念的普遍性。如果心灵中已经有观念，而观念的内容并不取决于感官来源，那就可能出现这种情况：同一个观念与不同的对象对应起来，而这恰恰就是普遍观念的特性。我们可以这么说，在理性论传统中，观念的普遍性在于，心灵把自己里面的同一个观念应用于不同的对象。当然，这种应用是有标准的，而标准是另外一些普遍观念，因此也就不存在只限于一时一地的那种情况。
但是，理性论解决普遍性问题的代价是，它无法解决特殊性的问题，也就是说，无法解释特定的观念为何能够是关于某个特定对象的观念。在科学中我们常常会遇到把普遍的原理应用于特定对象的情况，而按照理性论关于普遍性的解释，当与普遍观念相对应时，对象总是可以不是同一个，而只是心灵对其应用普遍观念的某个对象。常常可以通过添加一些限制性的标准，来缩小对象的范围，但是，由于这些标准本身也是普遍观念，所应用的对象范围无论怎样也无法缩小到特定对象的层次。我们可以这样表述理性论所面临的问题：即使把心灵所面对的世界换成另外一个世界，心灵所拥有的知识仍然是不变的，因此心灵就无法保证，它所拥有的就是关于这个特定世界的知识。
在经验论那里，心灵与世界是通过因果关系联系在一起的。因果关系总是特殊地建立起来的，因此心灵所面对的已经是特定的这个世界。但是，在理性论那里，心灵与特定世界的这条纽带不起作用了。此时，心灵只是拥有知识，但并不知道那些是关于什么东西的知识。理性论者失掉了世界。
理性论者们解决这个问题的方法都不让人满意。笛卡尔和莱布尼兹都求助于上帝的善意。笛卡尔认为，如果上帝没有欺骗人类，那么它在赐予人类知识的同时，也要创造恰好与这些知识相吻合的世界。莱布尼兹则认为，上帝分别创造了心灵与世界，并分别赋予它们以相同的基本原理，使得当心灵具有某种知识时，世界总是相应的那个世界。这些想法都在一种非常具体的层次上，即在确定每个观念的对象这个层次上利用上帝——让上帝他老人家做这么多事情，也确实是哲学家的窘迫。
4. 康德的综合
康德是从近代哲学过渡到分析哲学的一个必要的环节。康德也工作在观念理论的框架内，但如果没有康德对知识概念的重塑，也就不会有分析传统，特别是其中的弗雷格传统，所理解的那种知识。此外，如果没有康德的先验哲学，也就没有催生分析哲学的动机，无论这种动机是直接的还是间接的。康德提供了在很长的一个历史时期中都属最优的知识论框架，以这个框架为基础，就为我们审
视整个哲学的格局，提供了一个视野开阔的制高点。
4.1 康德对观念的处理
康德思考知识时所采取的第一个步骤，就把问题推到了一个新的层次，这个步骤就是把知识以及观念划分为内容与形式两部分，并按照经验论与理性论的方式分别予以解释。在康德那里，就构成了知识的那些观念而言，观念的内容来自于经验，并被康德称为“直观（intuition）”，而观念的形式则是心灵所固有的，或者说是属于心灵的表象能力，这就是康德所说的“概念（concept）”。构成知识的任何观念，都是直观与概念的结合，两者缺一不可。
这种处理方式的第一个好处，就是超越了经验论与理性论之间关于天赋观念的争论。直观来自于感官，是心灵从外部世界接受的东西，而概念则是心灵主动的贡献，这样，任何观念都是心灵与感官共同产生的，而问观念是否是心灵所固有的，也就失去了意义。事实上，按照康德的解释，观念是心灵受到感官刺激以后所产生的，是心灵的表象能力发挥作用的结果。因此，心灵所固有的并非观念，而是产生观念的能力。
这种处理的第二个好处是显而易见的，它同时接纳了经验论与理性论的优点。经验论的优点在于使得观念与特定的世界或者对象相对应，这种对应关系是通过感官的因果作用获得的。在康德的框架中，直观就承担了这个作用。而理性论的优点在于，在获得普遍性的同时，允许观念间建立系统性的关联，从而解释知识的系统性，使得单个的观念能够在相应系统中得到辩护。在康德的框架中，普遍性也是心灵对不同的东西应用心灵已经具备的概念得到的；而系统性则由概念建立，概念在接纳直观内容之前，就已经以系统的方式联系起来，这种联系确保了知识的系统性。
这种处理的第三个，实际上也是在我们这里最得到重视的好处，就是允许我们单从形式的角度，即从概念的角度，来考察知识。对知识作出概念分析，这是分析传统中极为重要的一个方面。康德对直观与概念的区分，为分析传统中从概念的角度来分析知识，铺平了道路。至于这究竟是怎么回事，我们留到下一讲。
4.2 哥白尼式革命
康德对近代知识论两大基本传统的综合，使得观念与对象之间同时建立了两种关系，它们分别对应于直观与概念。直观是对象通过感官刺激产生的，因此就通过因果关系与对象对应起来；而概念则是按照理性论的方式，通过一些心灵已经配备好的标准来确定对象的，这些标准由于具有普遍性，也是以概念的形式起作用的。由于这两种关系并不重合，就会产生这样的问题：结合为一个完整观念的概念与直观，究竟是不是
对应于同一个对象。如果对应于一个观念的不是同一个对象，那就很难获得我们所需要的结果，即为心灵所具备的观念对应于一个确定的对象，从而也就不能说，心灵中有一个关于某个确定对象的观念。
康德解决这个问题的方法，就是他自己引以为傲的“哥白尼式革命”。哥白尼革命所针对的是关于对象的概念，而不是直观性的内容，尤其是，它针对概念与对象之间的关系，针对在何种意义上概念可以用来确定对象。一般而言，概念之所以可以用来确定对象，可以是因为概念是来自于对象，对象在先，概念是从对象中抽引出来的；也可以是因为是概念在先，而对象是什么，这是由有什么样的概念所决定的。简单地说，所谓哥白尼式革命，即是认同后一种情况，而否认前者。
关于哥白尼革命究竟是如何起作用的，康德给出的解释非常简短，[1]学者们也没有给出过明确的解释，这里给出我自己的一个解释。
考虑这样一种情况，如果概念是从对象那里获得规定的，那么我们如何能够知道，概念是否正确地确定了相应的对象呢？当然，只有当我们在此之前已经确定了对象，才有可能发现我们用来确定这个对象的概念是错误的。但这是不可能的，因为这就相当于说，只有当我们已经正确地确定了对象，才能发现我们用来确定对象的概念是错误的；而按照假定，我们并不知道一开始用来确定对象的那个概念是否是正确的。
反之，如果概念在先，对象是按照概念才确定的，那么对于概念是否正确地确定了对象，我们就可以利用所使用的概念与其他概念之间的协调关系来进行判断。比如说，当我们把某个对象称为物体时（即用物体这个概念来确定这个对象），却发现这个对象并不具备重量，那就可以确定我们使用了错误的概念——这里所利用的就是物体这个概念与重量这个概念之间的联系。
我们可以看出，康德的哥白尼革命实际上就是在强调理性论的想法，即在概念与对象的关系上，概念是独立于对象的。但是康德在这方面也超出了理性论：理性论者常常借助于上帝来在观念与对象间建立对应关系，但康德并没有求助于上帝，而是认为概念（作为观念的形式）作为在先的东西，确定了其所表征的对象。康德之所以能够这么做，是因为他看到，概念之所以能够确定对象，是因为概念是作为能够加以应用的表征能力起作用的，而对象是概念的投射。打个比方，概念就像是瞄准镜上的刻度，当枪手从瞄准镜看出去时，刻度就成为视野中场景的一部分（即作为对象出现），从而能够借以确定视野中物体的大小和方位。概念作为投射出去的东西起作用
，这一点通常就被康德称为“先验唯心论”。这就是说，在表征能力的层次上，我们通常认为成其为对象的东西，实际上是心灵的一种向外的投射。
另一方面，概念是作为心灵的表征能力起作用的，这就意味着，当心灵在进行表征的时候（也就是在形成观念的时候），这种能力在实实在在地起作用。这种作用的结果是，对象作为附带了直观特征的经验事物出现了。这种经验事物是通过观念表现给心灵的，而观念则是由形式（概念）与内容（直观）结合而成的。但是，在运用表征能力的主体看来，出现的是作为整体的对象，他不能把来自于概念与直观的贡献从对象那里分离出来，更不能把其中的概念看作是心灵主动投射出去的东西。这是因为，只有当概念与直观结合起来才会有观念，从而才会知道对象的存在。在这种意义上，主体所面对的对象是实实在在的，而不是任何一种主观投射。康德把这一情形称为“经验实在论”，即在经验的层次上讲，对象是独立于心灵而存在的。
先验唯心论与经验实在论的区分，使得康德能够解决观念与对象间的双重关系如何协调的问题。概念与对象间的关系是就对象的“形式”方面而言建立的，而直观与对象间的关系则是就对象的“质料”方面而言的——当然，“形式”与“质料”只是一种类比于观念的说法，两者在所知道的对象那里是无法区分开的。这样一种区分使得两种关系并行不悖。用一种形象的方式来说就是，直观所提供的材料按照概念所提供的形式加以整理，由此得到井然有序的知识。这种形式加内容的模式在很长一段时间里，主宰了哲学家理解知识的方式。
5. 康德的知识概念
5.1 判断与知识
康德对两大知识论传统的综合，很大程度上改变了知识概念。一个首要的改变是，按照观念理论，知识本身就是观念，而康德在这幅图景上添加了行动的成分，从而从判断（judgment）的角度来理解知识。这种改变的结果是，康德在知识论中引入了作为行动者的“主体”概念。
如果按照早前的观念理论，知识是观念，而观念是出现于心灵中的实体，因而知识就被理解成实体，人们获得知识，就是这种实体存在于心灵之中。康德区分了概念与直观，并把概念解释为心灵的一种能力，就使得心灵不再简单地就是观念的容器，而是能够制造或者加工观念的能动者。这样，知识就与心灵的活动联系在一起，这种活动就是判断。“判断”这个词既指判断活动，又指这种活动的产物。在康德那里，知识被当作是判断活动的产物，进而可以从判断活动的角度来加以理解。
这种新的理解角度为知识论添加了规范性
的维度，它允许哲学家考虑，为了获得某种知识，心灵应当以何种方式作出判断。这个维度虽然在理性论者那里也可以找到，但只有到了康德这里，它才得到充分的发展。事实上，康德所说的哲学批判，就是以对判断活动进行限制和规范为目的的。
5.2 概念学说
从事后来看，康德式综合的另外一个极其重要的后果是，它使得人们理解知识的方式从观念理论中摆脱出来成为可能。虽然康德本人还是从观念理论内部理解知识的，但他为了综合两大传统而对概念与直观所作出的区分，使得人们可以单从概念的方面来理解知识，而这进而为从逻辑的角度理解知识，铺平了道路。
休谟和莱布尼兹虽然分属经验论与理性论传统，但他们都意识到了一个区分，即句子可以因为其所表达的观念为真，也可以因为其所陈述的对象而为真。比如，“红铅笔是红的”这个句子就属于前者。由于“红铅笔”这个观念中就包含了“红色”这个观念，即使在不存在红铅笔的情况下，这个句子也是真的。而像“红铅笔是长的”这个句子，则只有在红铅笔这个对象是红色的情况下才是真的，这一点从这个句子所表达的观念中是无法看到的。
这个区分在康德那里就对应于分析判断与综合判断的区分。在康德这里，观念是由概念与直观两个部分构成的，而且受制于对象的只是直观而不是概念，因此，在休谟与莱布尼兹那里基于观念为真的句子，在康德这里所表达的判断只基于概念就可以为真。因为这类句子的真假并不受制于对象，其所表达的观念中直观的那部分对确定句子真假也就不起作用了。
这样就得到了康德关于分析判断与综合判断的区分：分析判断就是依据其所表达的概念之间的关系，就可以确定为真的判断，而综合判断就是其是否为真不能依据概念关系来确定的判断。
一般说来，一个句子或者判断所表达的内容，就是当我们知道它为真时，所知道的那种情况，或者说，就是使得句子或判断为真的那种情况。对于康德来说，这样的情况始终是与对象联系在一起的，因此，只有那些告诉我们对象是怎样的判断，才是有内容的。就此而论，所有的分析判断都没有内容，因为这类判断是否为真，与对象没有关系，而只与概念有关。另一方面，凡是有内容的判断都是综合判断，因为只有综合判断才是依据对象而为真的。[2]
不过，是否所有有内容的判断，其是否为真都取决于对象，却不一定是件如此明显的事情。如果一个判断有内容，意思就是这个判断告诉我们了某种情况，那么由此还得不到这种情况就一定取决于对象。有可能这种情况并不关系到任何对象，或者
说，对任何对象来说这种情况都成立。如果这样理解，分析判断是可以有内容的。
康德之所以认为分析判断没有内容，是因为他的出发点仍然是观念理论。按照观念理论，判断具有内容在于它表达了观念；鉴于康德把观念理解为概念与直观的结合，自然的结论就是，只有当判断不仅依据概念，而且要把直观包括在内才能确定真假，判断才具有内容；当概念与直观结合构成了完整的观念，就会有对象得到了表征，因此判断具有内容的标志就是，要依据对象来判断其真假。
这样的分析表明了康德在多大程度上受制于观念理论，同时也可以表明，一旦摆脱观念理论的束缚，从康德那里可以得到什么样的进展。
至于分析判断依据何种概念关系为真，则要取决于康德的概念学说中的进一步的内容，这就是概念与对象之间的关系。在康德这里，对象是由观念表征的，而观念要由概念与直观结合才能形成，因此虽然概念能够确定对象，但单个概念对于对象的确定，却并不是充分的。像“方”这样的概念只是确定方形的对象，但并不确定对象是否具有颜色。对象所具有的方形这样的性质，被康德称为“标志（mark）”，概念是通过相应的标志来表征对象的。我们可以利用熟知的“外延”与“内涵”这样的术语来说明一个概念是怎样的。一个概念对应于一个或者多个标志，这些标志就构成了这个概念的内涵，而具有这些标志的对象集合，就构成了这个概念的外延。比如，“红铅笔”这个概念就包含了红色与铅笔这两个标志，它们构成这个概念的内涵，而同时具备这两个标志的对象构成的集合，就是这个概念的外延。
有了内涵与外延这样的术语，就可以说，使得分析判断为真的那种概念间的关系，就是概念的内涵或外延的包含关系。比如，“红铅笔是红的”这个判断，就是因为“红铅笔”这个概念的内涵中包含了“红色”这个概念而为真的，而这个判断是分析的。
由于概念只是部分地表征对象，对于一个概念来说，总是有可能有多个对象与之对应。这些对象通常称为这个概念的实例（instance）。概念的普遍性因此就体现为，概念所确定的总是由实例构成的类（class）。这里，适当的辨析是必要的。比如“太阳”这个概念，假定太阳系就是整个宇宙，那么这个概念就只有一个实例。注意，一个概念即使实际上只有一个实例，它仍然具有普遍性，这是因为有多个太阳，这在逻辑中仍然是可能的。我们可以把这种普遍性理解为，概念所确定的是实例的类，而不是单个的实例。这样，在不知道宇宙中有多少个太阳之前，我们就可以通过“太阳”这个概念来
确定太阳的类，这个类允许有多个太阳充当其成员。
康德的这一概念学说，使他可以进行一种关于概念的分析。比如，如果我们说“物体是有广延的”是个分析判断，那么它就表明了“物体”这个概念与“广延”这个概念之间有前面所说的那种内涵上的包含关系，“物体”这个概念中至少包含了“广延”这个概念。一个概念包含哪些概念，取决于由这个概念可以构成哪些分析判断。康德意义上的概念分析，就是这样一种对概念进行分解，从而确定其中包含其他哪些概念的过程，而这个过程的结果是，得到一些关于这个概念的分析判断。
5.3 先天直观
康德所持有的观念理论，以及关于直观与概念的区分，使得他面临这样一个问题：概念之所以能够解释知识的普遍性，是因为康德追随理性论，让概念来自于心灵内部；而要解释知识具有内容这一点，就又要把直观加上去；但由于直观来自于心灵之外、来自于对象，康德无法解释普遍知识。这个问题迫使康德设定一种独特的直观，它不是来自于对象，而是从心灵自身发出，因而在遭遇对象之前就发挥作用，这就是先天直观。
我们知道，先天直观是康德为解释先天综合命题何以可能而引入的。康德把知识的普遍必然性归于来源上的先天性，而这正是从理性论中汲取的洞见。同时，他还希望解释知识具有内容这一点，因而引入了先天综合判断。先天综合判断必须是依据概念之间的关系为真的，否则，如果它是依据对象间的关系为真，其是否为真就只能通过经验来判定，从而也就失去了普遍必然性。但是，如果是依据概念间的关系为真，就不能像分析判断那样诉诸概念间的包含关系，而必须是第三者，即一种非经验的直观。
康德引入先天直观，这是对于他所面临的一种张力所致，这就是知识的普遍性与有内容性之间的张力。看起来，这种张力在经验论与理性论之间就已经出现了——为了解释普遍性，理性论求助于观念的独立性；而为了解释内容，经验论求助于观念对于对象的依赖性。不过，正如相反的力只有当交汇与一点时才会产生冲突，我们也可以说，张力的产生，是因为这两个相反的要求是针对同一个东西提出的，这就是观念。如果不承认知识本身就是观念，这种张力也就不会出现。因此，我们可以说，康德的哲学为以后的知识论提出了这样一个问题：如何能够在不诉诸观念的情况下同时融贯地解释知识的普遍性，以及知识具有内容这一点。
6. 从康德到分析哲学
正如R. Coffa所说，康德之后的整个数学哲学都是在与先天直观搏斗（出处？）。而构成了从康德到分析传统的关节点的，
正是数学哲学。
康德宣称数学命题都是先天综合判断，因而来自于先天直观。先天直观与其说是一种心理能力，不如说有些类似于理性论者心目中的上帝，它颁布了支撑着所有科学的那些基本原理。为了避开这个可疑的先天直观，哲学家采取了各各不同的策略。像密尔（J. S. Mill）这样激进的经验论者认为，能够解释数学的确实是一种直观，但不是先天直观。这种直观在真正的意义上属于心理学的研究范围，它受制于心理学定律。事实上，即使对于像康德意义上的那种逻辑，密尔也认为受制于心理学定律。这种从心理学来解释数学和逻辑的观点，被称为“心理主义（psychologicalism）”。
弗雷格同意，在几何学中有先天直观的地位，但否认在算术中也是如此。他把先天直观排除出算术的方式，构成了被称为“逻辑主义（logicism）”的数学哲学的一个版本。另外一种风格的版本则属于罗素。逻辑主义的核心想法是，算术命题不是源自先天直观，确切地说，不是源自任何一种直观，而是源自逻辑——算术可以从逻辑中推出，人们可以只利用逻辑的手段，来证明真的算术命题。
逻辑主义数学哲学对于哲学所作出的贡献，不仅仅是推进了对于数学基础的理解，而且，一个更为重要但更不易发现的贡献（如果与前一个贡献分开看的话），是关于什么是逻辑的思考。只有比以前更加透彻地思考了什么是逻辑，才能正确地贯彻逻辑主义数学哲学的构想。
从亚里士多德到康德的这个漫长的历史时期，都是三段论逻辑占据统治地位。逻辑被认为是属于论辩的技术，它关心的是正确的、无可反驳推理具有何种形式。康德的推进在于，他把逻辑提升为关于知识形式的研究。由于形式只是完整知识的一部分，逻辑就只是科学探究活动必须遵守的一种限制，它本身并不产生知识。逻辑主义者要在逻辑的基础上解释数学知识，就必须打破康德关于逻辑只关心形式的限制。由于康德的这一限制是以观念理论为背景的，逻辑主义要做的就是摆脱这一背景。弗雷格以及（早期的）罗素都反对心理主义，实际上反对的就是观念理论。
康德在自己的框架内系统地思考过什么是逻辑这个问题。他心目中的逻辑（甚至包括他的先验逻辑）就是单就概念而言对知识所进行的考察。在观念理论的背景下，知识就是观念，因此逻辑仍然是一种关于观念的理论，只不过它所考察的是构成观念的形式方面的要素，而撇开了内容或者直观。逻辑主义者在抛弃了观念理论以后，就要重新定位逻辑。弗雷格把逻辑当作是关于真（truth）这个概念的理论，而罗素则把逻辑看作是关于实在（reality）
的理论。与此相适应，弗雷格把达到真看作是知识的本质，而罗素则把达到实在，当作知识的本质。他们以不同的方式填补抛弃观念理论以后留下的空缺，由此构成了分析传统内部的两个不同的子传统，即弗雷格主义与罗素主义[3]。
如果不借助观念，就要按照另外一种方式来解释知识的内容。弗雷格对罗素对知识做了不同的解释，而关于知识的内容的解释，也就要按照相应的方式进行。这方面的工作分别是在弗雷格所建立的函项逻辑，以及罗素所建立的关系逻辑的基础上进行的。按照前面关于数学基础的数学工作与哲学工作的区分，这种基础本质上是数学的。接下来我们就着重了解函项逻辑。