中国传统哲学关于_天人合一_的五种思想路线
2011年1月陕西师范大学学报（哲学社会科学版）Jan．，2011第40卷第1期Journal of Shaanxi Normal University（Philosophy and Social Sciences Edition）Vol．40No．1■中国古代哲学研究
中国传统哲学关于“天人合一”的
五种思想路线
康中乾，王有熙
（陕西师范大学政治经济学院，陕西西安710062；武警工程学院建筑工程系，陕西西安710082）
摘要：中国传统哲学思想的主流是天人合一。纵观中国古代哲学，其关于”天人合一”的思想路线可厘析为五种，即“尽心—知性—知天”的内省察路线、“制天命而用之”的外行动路线、阴阳五行的宇宙系统论路线、“通天下一气”的宇宙生成论路线、“道通天地”的本体论路线。这五种思想路线在总体上都是关于天与人的结合、统一，但在具体论述时则有侧重，其中有些论述的哲学意味较差。
关键词：中国传统哲学；天人合一；思想路线
中图分类号：B21文献标识码：A文章编号：1672－4283（2011）01－0043－10
收稿日期：2010－10－09
作者简介：康中乾，男，陕西凤翔人，哲学博士，陕西师范大学政治经济学院教授，博士生导师；王有熙，男，甘肃兰州市人，武警工程学院建筑工程系讲师，西安科技大学能源学院博士研究生。
中国传统哲学思想的主流是“天人合一”。那么，天与人怎样“合”呢？对此，中国传统哲学讲了五种“合”的方式、方法，即关于“天人合一”的五种思想路线。
一、“尽心—知性—知天”的
内省察路线
这是以孟子为代表的儒家思孟学派的思想路线。在这一路线中，首要的一点是要对“天”和“人”的本质、本性作出规定，因为只有同质、同性的东西才可谈相合，也才可相比，而“异类不比”［1］《墨子》之《经下》《经说下》。这一派所谓的天，不是那种苍苍的自然存在物，因为对这样的天人只能靠经验去认识，不能从人性上知之；也不是纯粹有意志和力量的“帝”或“神”，因为对这样的天人只能服从、崇拜，也没有从人性上去知之的必要和可能。这里的“天”是人伦道德化了的，即类似于人的“诚”、“善”、“仁”等的道德性。当对天作了如此的处理和规定后，天与人已属同类，二者的合一就是可能的。这一派所讲的“天人合一”实际上是以天来应和人的。
《中庸》①在讲天人关系时首先对“天”作了明确规定，即“天命之谓性”。“天”不再是高高在上、主宰人间的人格神，而是人“性”的来源和赋予者。既然“天”能赋“性”于人，那么一个合乎逻辑的前提就是“天”在本性、本质上要有这种人之“性”，这就是《中庸》所认为的“诚”，即“诚者，天之道也”。在对“天”作了如此的规定和处理后，天与人的沟通就是理所当然的了。《中庸》说：
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①关于《中庸》的成书年代有两说：一认为成书于战国末期，在孟子之前，依据是《史记·孔子世家》所说的“子思作《中庸》”，《史记·孟子荀卿列传》说孟子“受业于子思之门人”。另一认为成书于秦统一六国后，依据是《中庸》中有“今天下车同轨，书同文，行同伦”之言，这是秦统一后的情况。这里取前说。
唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物
之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化
育，则可以与天地参矣。
在这里天与人是合一的，合的路线就是诚—性—人性—物性—赞天地化育—与天地参。这一路线的思想逻辑是：“诚”是天的本性、本质，同时也是人的本性、本质，所以天与人在本性上是合一的；因此，当人自觉到自己的“诚”性后，就能体察到天地万物的“诚”性，以此就会与天地万物合而为一。
《中庸》还将“诚”本体化为一种境界，认为“唯天下至诚，为能经纶天下之大经，立天下之大本，知天地之化育，夫焉有所倚？肫肫其仁，渊渊其渊，浩浩其天”。它还说：“至诚之道，可以前知。国家将兴，必有祯祥；国家将亡，必有妖孽。见乎蓍龟，动乎四体。祸福将至，善，必先知之；不善，必先知之。故至诚如神。”这样讲“诚”就将其神秘化了。
最系统讲“天人合一”内省路线的是孟子。《孟子·尽心上》云：
尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣。
存其心，养其性，所以事天也；殀寿不贰，修身以
俟之，所以立命也。
这就是孟子“尽心—知性—知天”的“天人合一”路线。那么，这条路线究竟是怎么贯通起来的呢？孟子的“心”有二意：一是思心，如说“心之官则思，思则得之，不思则不得也”［2］《孟子·告子上》；二是善心，即“恻隐之心”、“羞恶之心”、“辞让之心”、“是非之心”［2］《孟子·公孙丑上》等。“性”有二意：一是人的自然本能性，如说“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也”［2］《孟子·尽心下》；二是善性，这就是人的仁、义、礼、智等的“善心”。“天”有三意：一是自然之天，如说“天油然作云，沛然下雨”［2］《孟子·梁惠王上》；二是必然性的天命，如说“莫之为而为者，天也；莫之致而至者，命也”［2］《孟子·万章上》。这里的“天”与“命”意义相当，指不以人的主观好恶为转移的某种必然性；三是主宰之天，如说“故天将降大任于是人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，所以动心忍性，曾益其所不能”［2］《孟子·告子下》。在孟子这里，真正能形成“天人合一”内省路线的是思心—善心（善性）—必然性的天（命）。这就是说，人充分发挥了自己心的思考、省察性功能后，就能体察、认识到自己的先天的善心或善性；体察、认识了自己的善心或善性这一内在的心性本性、本质后，也就体察、认识了天（宇宙）存在的必然性和神圣性了。在此，由“尽心”到“知性”，合乎逻辑；而由“尽性”到“知天”，就显得不怎么合乎逻辑了，因为，一个人尽管可以体察到自己的善性，但并不表示他就能知道天存在的必然性。其实，在这里，有一个心性的超越问题，即人要把自己的内在心性外化、超越出去，使其到达天的高度和地位，即具有像天的存在一样的必然性，亦即把心性这种主体性外化、升华为客体性，使其成为一种客观的存在和力量。为什么要在此作这种外化和升华？这实际上就是伦理学本体论的建构问题。伦理行为之存在的根本是人的意志（心性）的自由，即自觉自愿性；但这种自觉自愿性本身是缺乏外在的约束力和权威性的，即它没有必然性规定，这样，作为伦理行为之存在根本、根基的心性最终会取消掉伦理行为。所以，为了保证人的伦理行为的神圣性和必然性，就要将人的这种心性外化、升华出去，使其本体化为天一样的存在。孟子在此建立的是伦理学本体论，但他只提出了一个路线，并没有能讲出其之所以要如此的道理，即那个“理”来。这个“理”到了宋明理学才被讲出来了。
“尽心—知心—知天”的内省察式的“天人合一”路线主要是先秦儒家思孟派的天人论。其后，唐代李翱也讲过内省式天人合一的思想，如说“诚者圣人之性也，寂然不动，广大清明，照乎天地，感而遂通天下之故，行止语默，无不处于极也”［3］《复性书》上。李翱的天人合一论是重复《庸》、孟的思想。至宋明，《论》《庸》《孟》成为儒学经典，而先秦儒家内省察式的“天人合一”思想路线被理学家们所看重，并将这条路线改造成一条本体论路线了。
二、“制天命而用之”的外行动路线
第一次系统提出外行动“天人合一”路线的是战国末的荀况，这就是他“制天命而用之”的“天论”说。荀子在论述“天行有常”、“天人之分”思想的基础上，提出了“制天命而用之”的思想主张，即“大天而思之，孰与物畜而制之；从天而颂之，孰与制天命而用之；望时而待之，孰与应时而使之；因物而多之，孰与聘能而化之；思物而物之，孰与理物而勿失之也”［4］《荀子·天论》。
荀子认为，要做到“制天命而用之”，人自身要符合两个条件：一是“知天”，即人正确利用天官、天情、天君等来认识和把握天养、天政、天功，以发挥人和天各自的功能。二是“明分”。荀子指出，人的社
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会是“群”，但这个“群”不是一般动物的那种种群，是个有等级、有分工、有合作的有机体；而这个有机体之所以能出现是因为人类有自身的人道原则，即“义”。“故序四时，裁万物，兼利天下，无它故焉，得之分义也。”［4］《荀子·王制》以“知天”和“明分”为存在前提和条件的人，在自然之天面前是一定有所作为的，即“疏观万物而知其情，参稽治乱而通其度，经纬天地而材官万物，制割大理而宇宙裹矣”［4］《荀子·解蔽》。这就是“制天命而用之”。
荀子的天人论在先秦诸子中别开生面，在中国传统哲学中也独树一帜。在这里，天就是天地万物，它没有意志性、目的性、主宰性，但它有自身的运行之“常”（规律性）。而人已不是只具有先验伦常道德性的单个人，而是突出了人的群类性即社会性。从人的社会性来看人，就大大突出了人的主体性力量，这就是“天地官而万物役”［4］《荀子·天论》，“序四时，裁万物，兼利天下”［4］《荀子·王制》。以人类的力量“制天命而用之”，这是一条实际而有效的、具有可操作性的“天人合一”路线。
荀子之后，唐代的柳宗元、刘禹锡也讲过外行动的“天人合一”路线。例如，刘禹锡提出了天人“交相胜”说：“天，有形之大者也；人，动物之尤者也。天之能，人固不能也；人之能，天亦有所不能也”［5］《天论》上。“万物之所以为无穷者，交相胜而已矣，还相用而已矣。天与人，万物之尤者尔。”［5］《天论》中人是靠社会性来与天（自然界）作斗争的。在人、天“交相胜”的过程中，所表现出的就是“天人合一”。
“制天命而用之”的外行动的“天人合一”路线，实际上是个以人的生产活动为核心的实践过程，即人在改造自然（天）的过程中达到主体客体化和客体主体化的有机统一。这里含有实践过程中的“自然的人化”和“人的自然化”之统一的深刻的哲学、美学问题，这已非古人所能言了。
三、阴阳五行的宇宙系统论路线
以阴阳、五行、五音、五味、五色、四季、四方等相结合和相配合而构成一个天人相合的宇宙系统论框架，这是秦汉时期独特的“天人合一”论。
早在《管子》中已有了系统论思想。如《管子·幼官》将土、木、火、金、水这“五行”与黄、青、赤、白、黑这“五色”，甘、酸、苦、辛、咸这“五味”，宫、角、羽、商、徵这“五音”，和、燥、阳、湿、阴这“五气”，五、八、七、九、六这“五数”等比附、协调、连结了起来，成为一个系统。《管子·四时》以“四时”为框架将四时、四方、四德、四气等统一了起来。《管子·五行》以“五行”为框架将四方、四时、五钟等统一了起来。
《吕氏春秋》有十二纪，提出了一个内容更丰富的系统观。如《吕氏春秋·孟春纪》曰：“孟春之月，日在营室，昏参中，旦尾中。其日甲乙，其帝太皞，其神句芒，其虫鳞，其音角，律中太蔟，其数八，其味酸，其臭羶，其祀户，祭先脾。东风解冻，蛰虫始振，鱼上冰，獭祭鱼，候雁北。天子居青阳左个，乘鸾辂，驾苍龙，载青旗，衣青衣，服青玉，食麦与羊，其器疏以达。是月也以立春……盛德在木，天子乃斋。立春之日，天子亲率三公九卿诸侯大夫以迎春于东郊。”在《孟夏纪》《孟秋纪》《孟冬纪》中，以同样的形式叙述了每一季中的日、帝、神、虫、音、数、味、臭、祀、祭、方向、色、食、德等方面，真可谓包揽无余。
《淮南子·天文训》既讲宇宙生成论问题（下一个问题再谈），也讲宇宙系统论问题。如它指出：“何谓九野？中央曰钧天，其星角亢氐；东方曰苍天，其星房心尾；东北曰变天，其星箕斗牵牛；北方曰玄天，其星须女虚危营室；西北方曰幽天，其星东壁奎娄；西方曰颢天，其星胃昴毕；西南方曰朱天，其星觜嶲参东井；南方曰炎天，其星舆鬼柳七星；东南方曰阳天，其星张翼轸。何谓五星？……”这里讲到九天、五星、五帝、五方、五音、四兽、四季等。《天文训》接着讲十天干、十二地支、二十八宿、五行的相生相胜等，真可谓上天文、下地理、中人文无所不包。这是一个系统论的“天人合一”。
《礼记·月令》也讲系统论。它首先将春、夏、秋、冬四时与东、南、西、北四方相配合；再把四时的变化与木、火、金、水、土五行相结合，认为春季“盛德在木”，夏季“盛德在火”，秋季“盛德在金”，冬季“盛德在水”，土无时间可配而被放在夏、秋之交。《月令》认为，四季的变化是木、火、金、水依次“相生”的结果。同时，《月令》又将四季的变化与阴阳二气的运行消长联系起来，如认为五月夏至是“是月也，日长至，阴阳争，死生分”；而十一月冬至则“是月也，日短至，阴阳争，诸生荡”。还有，《月令》将农业生产活动与四季的变化相统一，如认为当“盛德在木”时东风解冷，草木繁生，这时宜耕稼树艺，切忌砍伐和打猎。它还给十二个月中的每一月安排了一个主宰的“神”，将人们的生活与四时也联结起来。很明显，《礼记·月令》讲的是一个四时、五行、阴阳以及人的生产、生活和统治者的统治术等相协和的系统论。
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还有《黄帝内经》，不仅将人的身体视为一个有机系统，还将人身与四季、五行、阴阳统一起来，以阴阳为天地万物和人活动的总根源，谓“阴阳者，天地之道也，万物之纲纪，变化之父母，生杀之本始，神明之府也”［6］《黄帝内经·阴阳应象大论》。它还讲四时与政令的交感，如说“东方生风，风生木，其德敷和，其化生荣，其政舒启，其令风……西方生燥，燥生金，其德清洁，其化紧敛，其政劲切……有德有化，有政有令，有变有灾，而物由之，而人应之也”［6］《黄帝内经·气交变大论》。
秦汉时代的宇宙系统论思想可谓相当丰富。但有代表性和哲学意义的是西汉董仲舒的“天人感应”说。其说所表现出的“天人合一”思想有三个方面和层次：
一是天地万物的合一。董仲舒说：
天有十端，十端而止已。天为一端，地为一端，阴为一端，阳为一端，火为一端，金为一端，木为一端，水为一端，土为一端，人为一端，凡十
端而毕，天之数也。［7］《春秋繁露·官制象天》
这是将天作为一个大系统，这个大系统中的运行元素是天、地、阴、阳、金、木、水、火、土、人。而具体的运行过程则是由“天次之序”的五行来完成的，即五行间的相生、相胜①。通过五行间的相生、相克的运行，使得以阴阳五行为骨架的整个天地万物都动作了起来。
二是天与人的合一。董仲舒讲“人副天数”，他说：
人之身，首②而
①②见《春秋繁露·五行对》《春秋繁露·五行相胜》等。“，为
和气。因此，董仲舒尽管讲“王道之三纲，可求于天”［7］《基义》，讲“道之大原出于天，天不变，道亦不变”［8］《董仲舒传》，但他的“天”中含有人的主体性和力量，如他认为“天地之性人为贵”［8］《董仲舒传》，“人之超然万物之上，而最为天下贵也。人，下长万物，上参天地”［7］《天地阴阳》；也含有人情味，如说：“仁，天心”［7］《俞序》，“察于天之意，无穷极之仁也，人之受命于天也，取仁于天而仁也”［7］《王道通三》。
四、“通天下一气”的宇宙生成论路线
这是中国传统哲学在宇宙生成论上所表现出的“天人合一”的思想路线。宇宙开始时是没有天地的，也是没有人的，人和天地都是宇宙演化的结果。把这种思想倒过来看，就是一种“天人合一”论，即天与人源是一体的。
老子讲：“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。”［9］《老子》第42章这是一种宇宙生成论模式，即天地万物，包括人在内，都是由“道”生成的，在“道”这里天地人合而为一。
庄子以“气”为人的生命来源。他说：“人之生，气之聚也，聚则为生，散则为死。若死生为徒，吾又何患？故万物一也。是其所美者为神奇，其所恶者为臭腐，臭腐复化为神奇，神奇复化为臭腐。故曰：通天下一气耳。”［10］《庄子·知北游》又说：“我独何能无槩然？察其始而本无生。非徒无生也，而本无形；非徒无形也，而本无气。杂乎芒芴之间，变而有气；气变而有形，形变而有生，今又变而之死，是相与为春秋冬夏四时行也。”［10］《庄子·至乐》庄子在此主要讲的是人形体上的生死变化，认为这都是“气”聚散的结果。这也是宇宙生成论意义上的天人合一。
汉代的《淮南子·天文训》云：“天坠未形，冯冯翼翼，洞洞灟灟，故曰太昭。道始于虚霩，虚霩生宇宙，宇宙生气。气有涯垠，清阳者薄靡而为天，重浊者凝滞而为地……天地之袭精为阴阳，阴阳之专精为四时，四时之散精为万物。积阳之热气生火，火气之精者为日；积阴之寒气为水，水气之精者为月，日月之淫为精者为星辰。”这是说，天地万物都是来源于“虚霩”的，这也是一种天人合一的思想，即“天之与人有以相通也”［11］《泰族训》。但在具体谈天与人的“相通”时，《淮南子》却从经验、类比出发，将天与人相比附。如《淮南子·泰族训》云：“天之且风，草木未动而鸟已翔矣；其且雨也，阴噎未集而鱼已噞矣，以阴阳之气相动也。故寒暑燥湿以类相从。”这里已有了“天人感应”的思想。
汉代讲宇宙生成问题最具体的是东汉张衡。他在《灵宪》中说：
太素之前，幽清玄静，寂寞冥默，不可为象。
厥中惟虚，厥外惟无。如是者永久焉，斯谓溟
涬，盖乃道之根也。道根既建，自无生有，太素
始萌；萌而未兆，并气同色，浑沌不分。故《道
志》之言云：“有物浑成，先天地生。”其气体固
未可得而形，其迟速固未可得而纪也。如是者
又永久焉，斯谓庬鸿，盖乃道之干也。道干既
育，有物成体，于是元气剖判，刚柔始分，清浊异
位，天成于外，地定于内。天体以阳，故圆以动；
地体于阴，故平以静。动以行施，静以合化，堙
郁构精，时育庶类，斯谓太元，盖乃道之实也。
在天成象，在地成形，天有九位，地有九域；天有
三辰，地有三形，有象可效，有形可度，情性万
殊，旁通感薄，自然相生，莫之能纪。于是人之
精者作圣，实始纪纲而经纬之。［12］《天文志》注补引
张衡将整个宇宙的演化分为“道根”、“道干”、“道实”三个阶段，这三个阶段的发展均以阴阳之气的运行来表现之。张衡是以一个科学家的眼光来谈宇宙生成问题的。
中国传统哲学中的宇宙生成论可以算是一条“天人合一”的路线，即人和天地万物都是“气”（“元气”）的产物，从来源上说是同一、合一的。然而，“气”生出了天地万物以及人之后，人又怎样与天（地）相“合”呢？宇宙生成论则苍白无力。因为，要真正在宇宙生成论中讲“天人合一”的话，非得弄清宇宙的起源、生命的产生、人类的出现等等具体的细节不可，而这些是具体科学的任务和内容。所以，中国传统哲学中宇宙生成论的“天人合一”路线多有猜测性。
五、“道通天地”的本体论路线
“本体论”一词是西语Ontology的译文，中国传统哲学中没有这个概念，当然也没有西方传统哲学那种抽象地追寻万物后面统一的实体性的哲学理论和方法。但人生天地间不能不也不得不去关心人与天地的关系问题，这除了探寻天地万物（包括人在内）的起源问题（宇宙生成论）外，还要探寻天地万物之如此存在的原因和根据问题，这就是哲学上的本体论。中国传统哲学中的“本根”论之类，就是关于天地万物之存在的原因、根据的本体论。北宋程颢《偶成》诗中有“道通天地有形外”一句，我们在此用“道通天地”一语概括中国传统哲学中的本体论
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思想。本体论是一种深刻的“天人合一”路线，即它是在本原、本体上谈天与人的合一、统一。
首先探讨天地万物之本原性存在问题的是老子的“道”论。老子的“道”有生万物的宇宙生成论思想，但“道”的主要思想倾向是本体论。老子指出：
有物混成，先天地生；寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道。［9］《老子》第25章
大道汜兮，其可左右。万物恃之而生而不辞，功成而不有，衣养万物而不
为主。［9］《老子》第34章
这说明，“道”是天地万物赖以存在的本原、本体。但这个“道”究竟是什么？即它是一种什么性质的哲学范畴？如何理解和把握它呢？有关老子哲学性质的争议都来自对“道”的不同理解。我们不妨先摘引几段老子论“道”的话：
孔德之容，惟道是从。道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。
窈兮冥兮，其中有精，其精甚真，其中有信。自
古及今，其名不去，以阅众甫。吾何以知众甫之
状哉？以此。［9］《老子》第21章
视之不见名曰夷，听之不闻名曰希，搏之不得名曰微，此三者不可致诘，故混而为一。其上
不皦，其下不昧，绳绳不可名，复归于无物。是
谓无状之状，无物之象，是谓惚恍。迎之不见其
首，随之不见其后，执古之道以御今之有，能知
古始，是谓道纪。［9］《老子》第14章
道冲而用之或不盈，渊兮，似万物之宗。挫其锐，解其纷，和其光，同其尘。湛兮，似或存。
吾不知谁之子，象帝之先。［9］《老子》第4章
人法地，地法天，天法道，道法自然。［9］《老子》第25章
从这些文字看，其一，“道”不是有意志、有力量的起主宰作用的“天”、“帝”、“神”等精神实体，它是比“天”、“帝”更根本、原始的存在，即“象帝之先”。其二，“道”也不是纯抽象概念，它是“惟恍惟惚”、“其中有物”、“其中有信”的东西，但又不是具体的物和具体的象。所以，可以说老子的“道”是介于抽象性和具体性之间的东西，是一种无象的“大象”，即具有“象”性，也就是“自然”性。就是说，“道”自然地自我开显、显现、现象着自己。《老子》言“道”时多用状摹词，如“恍兮惚兮”等，这正是对“道”的“象”性的描述；老子还将天地比作一个大风箱：“天地之间，其犹橐籥乎，虚而不屈，动而愈出”［9］《老子》第5章。这也是取象，是对“道”的“显”“象”性的状摹。当然，“道”的“显”“象”性就是天地万物和人之存在的本原、本质，天、地、人正是在自我现象、显现、开显中生生不息的存在着。可见，老子的“道”具有现代西方哲学中存在论现象学所谓的“现象”性①。
庄子也以“道”为天地万物的本原。他说：
夫道，有情有信，无为无形，可传而不可受，可得而不可见；自本自根，未有天地，自古以固
存；神鬼神帝，生天生地；在太极之先而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长于
上古而不为老……［10］《庄子·大宗师》
这是《庄子》中论“道”最明确和集中的一段文字。庄子认为，“道”是“自本自根，未有天地，自古以固存”的东西，在它之外之上再没有什么比它更根本和原始了，它就是天地万物的本原，且“神鬼神帝，生天生地”。庄子曾思考过天地万物的起源问题，指出：“有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者；有有也者，有无也者，有未始有无也者，有未始有夫未始有无也者。俄而有无矣，而未知有无之果孰有孰无也”［10］《庄子·齐物论》。也思考过天地的构成问题，指出：“有先天地生者物耶？物物者非物。物出，不得先物也，犹其有物也。犹其有物也，无已”［10］《庄子·知北游》。他考察天地的起源考察不出个头，追问天地的构造成分也追问不出个底，他的结论是“道通为一”［10］《庄子·齐物论》，这就叫“行于万物者，道也……道兼于天”［10］《庄子·天地》。庄子之“道”的本原性是很明确的。
先秦儒家多讲人的心性问题。但《易传》在发挥《易经》思想的基础上却讲“形而上”的本体问题。《易传·系辞上》云：
乾坤其易之緼邪。乾坤成列而易立乎其中矣。乾坤毁则无以见易，易不可见则乾坤或几
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①老子在讲“道”时将它描摹为“惟恍惟惚”、“其中有象”、“其中有物”、“其中有精”、“其中有信”等等的存在，这就是“道”的“象”性，正是这种“象”性之“道”成为天人合一的基础和本原，即在“象”境中以导通或沟通天人。若从思维发展水平上说，这种取“象”式思维反映了人的认识水平的一定程度的原始性，而这正是对氏族时代以来长期存在的巫术祭祀活动中人神一体交通形式的理性继承。老子受荆楚文化的影响，而该文化中祭祀鬼神的活动和风俗尤甚。正是对早期时代的巫术礼仪活动的思想继承，一方面传承了中国传统文化的血脉，另一方面也保存和发展了中国传统文化中“天人合一”的意蕴。
乎息矣。是故形而上者谓之道，形而下者谓之器，化而裁之谓之变，推而行之谓之通，举而措之天下之民谓之事业。
这里提出了“形而上者谓之道，形而下者谓之器”的命题，对尔后中国传统哲学本体论思想的发展深有影响。那么，《易传》是针对什么问题、在什么背景下讲“形上”与“形下”区别的呢？从以上引文以及此段引文在整章中的地位来看，这里原是讲卦象与卦理之间关系的。卦象是由“”和”这
”和”代
①②《列子·天瑞注》注引何晏《道论》。杨伯峻《列子集
释》，中华书局1979年版。
关于王弼“无”的涵义，可参看康中乾《有无之辨———魏晋玄学本体思想再解读》，人民出版社2003年版，第168—203页。
后始可与言造物耳。是以涉有物之域，虽复罔
两，未有不独化于玄冥者也。［17］《庄子·齐物论注》
谁得先物者乎哉？吾以阴阳为先物；而阴阳者即所谓物耳。谁又先阴阳者乎？吾以自然
为先之；而自然即物之自尔耳。吾以至道为先
之矣，而至道者乃至无也；既以无矣，又奚为
先？！然则先物者谁乎哉？而犹有物，无矣。明
物之自然，非有使然也。［17］《庄子·知北游注》
郭象作了一番认真地追问后，认为“无”和“有”均不是事物的本原、本体，事物的真正本体就是事物的自然、自生、自为、自尔，郭象称此为“独化”。“独化”的表面意思是事物的独立存在及其发展变化。但这个范畴却有深刻的哲学意义，它自身是“有”和“无”的有机统一，即“有—无”性。这个“有—无”性就是“独化”的内在结构。有“有”性，事物就有，就在，就有其“独”的状态和规定；但事物绝不能仅有“有”性，即不能一有到底，因为这样的话事物就永远不变，这显然是个死东西，世上是没有这种东西的，所以当事物有“有”性的同时它又有一种“无”性。有“无”性，事物就能无和要无，要由存在向非存在转化，这就是事物“化”的状态和规定；但事物又不能仅有“无”性，即不能一无到底，因为如此一来事物就会变成虚无，这当然是不可能的，所以当事物有“无”性时它又同时有“有”性。这样，整个宇宙以及宇宙中的每一事物在存在本性、本质上都是“有—无”性的，这就叫“独化”。郭象的“独化”论逻辑地完成和终结了魏晋玄学关于宇宙本体论的理论建构任务。
至隋唐，中国化的佛学形成，且代表了当时中国传统哲学思想发展的时代水平。隋唐佛学有代表性的是四宗：天台宗、唯识（法相）宗、华严宗、禅宗。这四宗都对心性问题作了探讨，且四宗的出现和形成正好表现了隋唐佛学之心性本体论建设的逻辑进程。天台宗认为“三界无别法，唯是一心作”。“心”怎么作“法”呢？它讲“一念三千”、“一心三观”。但它不论怎么讲“心”，当讲“心”时总要将“心”一分为二：有一个正在讲“心”的心，这是活的心；还有一个被讲论的“心”，这是放在活心面前的死“心”。讲来讲去，讲出的一大堆“心”均是死的，那个讲“心”的活心总未闪面，这就是一个矛盾。唯识（法相）宗讲“识”，主张“万法唯识”、“心外无法”。它将“识”分为眼、耳、鼻、舌、身、意、末那、阿赖耶识八种。特别是第八“阿赖耶识”是前七识的依据，它里面储藏着前七识的种子，所以又称为“藏识”或“种子识”。这样一来，第八识自身究竟是个什么性质的“识”呢？如果它是纯粹的自身，那么它就不会与前七识发生关系；如果能与前七识发生关系，那么它就不是纯粹自身。很明显，这是将天台宗那里的主体心与对象“心”（即活心与死“心”）的外在矛盾表现在了“识”自身中，使“心”的二重化的矛盾更突出了。华严宗讲“四法界”，宗密在《法界观门注》中说：“总该万有，即是一心；然心融万有，便成四种法界”。这四种“法界”就是“理法界”、“事法界”、“理事无碍法界”、“事事无碍法界”。特别在讲“理事无碍法界”时讲到了“理”与“事”的关系，即“理一分殊”性，《法界观门》说：“一一事中，理皆全遍，非是分遍。何以故？彼真理不可分故。是故一一纤尘，皆摄无边真理，无不圆足”。这是将主体心与对象“心”的二分矛盾悬置出来而表现在了“理”、“事”关系上，并用“理一分殊”法一定程度地、辩证性地解决了“心”的二重化矛盾。但这个解决仍是“心”的对象性意义上的，即仍是外在的，因为无论怎么讲“心”，总有一个讲“心”之心没有出世，而只要这个主体之心未出世，“心”就永远是二分的，就永远没有抓住自己，心本论也就难以建立起来。禅宗的出现其历史和逻辑的任务就是要建立一心本论。禅宗讲心，这一点众人皆知。这里所要说的是，禅宗讲心的目的是要引导人真正抓住那个活心。怎么抓？这就是它讲的“悟”。惠能这样说：“我此法门，从上以来，先立无念为宗，无相为体，无住为本。无相者，于相而离相；无念者，于念而无念；无住者，人之本性。”［18］《定慧品》这是对“悟”的一种说明。究竟怎样“悟”？这就是“顿悟”，这里的关键是对“时间”的契悟，即在瞬刻达到永恒；这实际上就是“心”的“显”“象”，使“心”在对象心与自我心的缘发构成时机中自我显现、现象、开显之，这就是“心”的“独化”，就是心本体。中国佛学的心性本体论至禅宗处被建构完成了。
魏晋玄学建立了宇宙本体论，隋唐佛学建立了心性本体论。接下来的思想任务就是将宇宙本体与心性本体统一起来建构一个“天人合一”的本体论，这就是宋明理学的任务。理学家们有意识地寻求天与人的统一。例如，邵雍在《观物外篇》中说：“学不际天人，不足以谓之学”。张载认为，“知人而不知天，求为贤人而不求为圣人，此秦汉以来学者大蔽也”［19］《张载传》。朱熹则指出：“秦汉以来，道不明于天下，而士不知所以学。言天者，遗人而无用；语人者，不及天而无本……”［20］卷78《韶州州学濂溪先生祠记》朱熹的看
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法可谓道出了自秦汉以来中国传统哲学在本体论问题上的所偏，即或蔽于天而遗人，或蔽于人而遗天；魏晋玄学建构的宇宙本体论则偏于天，而隋唐佛学所建构的心性本体论则偏于人。朱熹等理学家们就是要自觉地究天人而建立一个“天人合一”的本体论。
理学创建于北宋。经北宋五子（周敦颐、张载、邵雍、程颢、程颐）的“造道”努力，至南宋朱熹而集大成。朱熹接着二程，特别是程颐的“理”讲。朱熹关于“理”的思想可从三个方面来理解：
其一，“理”是天地万物的本原、本体。朱熹谓：未有天地之先，毕竟是先有此理。［21］卷1
万一山河大地都陷了，毕竟理却只在这里。［21］卷1
天地之间，有理有气。理也者，形而上之道也，生物之本也；气也者，形而下之器也，生物之
具也。是以人物之生，必禀此理，然后有性；必
禀此气，然后有形。其性其形，虽不外乎一身，然其道器之间，分际甚明，不可乱也。［21］《答黄道夫》在朱熹看来，“理”是天地万物之存在的本体。这个“理”就是万物之存在的理则，即“至于天下之物，则必各有其所以然之故与所当然之则，所谓理也”［22］《大学或问》。
其二，“理”是天道和人道的统一。从思想的总体路向上来说，在朱熹之前的理学家那里，张载重于天道，而二程则重于人道。朱熹接着二程“理”学来讲，其任务并不在于简单地指出“理”为天地之本，而重在于要阐明天道与人道的统一或沟通，即要立足于张载的天道观来吸融二程的人道观，又要立足于二程的人道观来吸纳张载的天道观。他说：
宇宙之间，一理而已，天得之而为天，地得之而为地，而凡生于天地之间者，又各得之以为
性，其张之为三纲，其纪之为五常，盖此理之流
行，无所适而不在。［20］卷70
天地以生物为心者也，而人物之生，又各得夫天地之心以为心者也。故语心之德，虽其总
摄贯通，无所不备，然一言以蔽之，则曰仁而已
矣。请试详之盖天地之心，其德有四，曰元、亨、利、贞，而元无不统。其运行焉，则为春、夏、秋、冬之序，而春生之气无所不通。故人之为心，其
德亦有四，曰仁、义、礼、智，而仁无不包。其发
用焉，则为爱恭宜别之情，而恻隐之心无所不
贯。故论天地之心者，则曰乾元坤元，则四德之
体用不待悉数而足，论人心之妙者，则曰仁，人
心也，则四德之体用亦不待遍举而该。盖仁之
为道，乃天地生物之心，即物而在。……在天地
则块然生物之心，在人则温然爱人利物之心，包
四德而贯四端者也。［20］卷67
这已清楚表明，朱熹的“理”是天道与人道的统一，即以“理”合天人。
其三，“理”与事物的关系是“理一分殊”。可以说，宋明理学“理”本论的最终建构和完成的关键就在于如何处理“理”与事物的关系问题。张载《西铭》已表现出解决这一问题的原则；二程亦体察到“理”与事物的关系，但都未构成一系统的思想理论。朱熹的贡献就在于吸收了佛学华严宗的理、事关系思想，系统阐述了“理一分殊”论。朱熹说：
天下之理未尝不一，而语其分则未尝不殊。［22］《中庸或问》
只是此一个理，万物分之以为体。［20］卷94
二气五行，天之所以赋授万物而生之者也。
自其末以缘本，则五行之异本二气之实，二气之
实又本一理之极，是合万物而言之，为一太极而
已也。自其本而之末，则一理之实，而万物分之
以为体，故万物之中各有一太极，而小大之物莫
不各有一定之分也。［20］《理性命章》
这是说，“理”只有一个，是事事物物之本原，“理”要囫囵地存在于每一个事物中，并不是瓜分式地分给事物，若瓜分式地分给事物的话“理”就死了。朱熹还举例具体说明“理”与事物的关系：“人物之生，天赋之以此理，未尝不同。但人物之禀受自有异耳。如一江水，你将勺去取，只得一勺；将碗去取，只得一碗；至于一桶一缸，各自随器量不同，故理亦随以异。”［21］卷4这是说，一江水与一勺水、一碗水、一桶水虽然在量上又异，但在质上却相同，这就叫“盖体统是一太极，然又一物各具一太极”［21］卷94。又说：“本只是一太极，而万物各有禀受，又各自全具一太极尔，如同在天只一月而已，及散在江湖，则随处而见，不可谓月已分也。”［21］卷94
朱熹关于“理”的论述是全面、系统的。至朱子，宋明理学的“理”本论被建构起来，成为后期中国封建社会占统治地位的意识形态。至于陆、王“心”学的出现，这是理学内部的思想和义理的分歧、发展，并不影响理学之作为中国后期封建社会意识形态的地位和作用。那么，宋明理学的这个“理”究竟是甚么？李泽厚先生有一精到的论述，说：“朱熹庞大体系的根本核心在于建立这样一个观念公式：‘应当’（人世伦常）=必然（宇宙规律）。朱熹
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包罗万象的‘理’世界是为这个公式而设万事万物之所以然（‘必然’）当即人们所必需（‘应当’）崇奉、遵循、服从的规律、法则、秩序，即‘天理’是也。尽管与万物同存，‘理’在逻辑上先于、高于、超越于万事万物的现象世界，是它构成了万事万物的本体存在。‘未有天地之先，毕竟是先有此理。’‘宇宙之间，一理而已，天得之而为天，地得之而为地，而凡生于天地之间者，又各得之以为性，其张之为三纲，其纪之为五常，盖此理之流行，无所适而不在。’‘性即理也，在心唤做性，在事唤做理’……这个超越天、地、人、物、事而主宰之的‘理’（‘必然’）也就正是人世伦常的‘应当’两者既相等同又可以互换。‘天理流行，触处皆是暑往寒来，川流山峙，父子有亲，君臣有义之类，无非这理’。‘事事物物皆有个极，是道理之极至，蒋元进曰，如君之仁，臣之敬，便是极。曰，此是一事一物之极，总天地万物之理，便是太极。太极本无此名，只是个表德。’可见，这个宇宙本体的‘理—太极’是社会性的，是伦理学的，‘只是个表德’。它对个体来说，也就是必须遵循、服从、执行的‘绝对命令’”［23］232－233。很明显，到了宋明理学的“理”这里，“理”就是本体，它是伦理学本体论或伦理学主体性的本体论。它将人世伦常的应然性外化、升华到宇宙存在的必然性的地位和高度，使人的伦理性和伦理关系本体化。至此，中国古代哲学的本体论才得以完成。
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［责任编辑杨军］
Five Ideological Lines of the Conception of“Man Being an Integral
Part of Nature”in Chinese Classical Philosophy
KANG Zhong-qian，WANG You-xi
（College of Politics and Economics，Shaanxi Normal University，Xi’an710062，Shaanxi；
Department of Constructive Engineering，Armed Police Engineering Institute，Xi’an710082，Shaanxi）Abstract：The mainstream theory of Chinese traditional philosophy is the conception of“man being an integral part of nature”．An overview of Chinese ancient philosophy shows that the ideological line of“man being an inte-gral part of nature”can re-classified into five sub-lines，namely，the introspective line of“clean mind—knowledge of mind—knowledge of nature”，the external action line of“utilizing nature by controlling its law”，the Yin and Yang line of cosmos theory of the universe，the generative theory line of“the whole world as one air”and the ontol-ogy line of“the Tao governing nature”．All the five sub-lines point generally to combination and integration be-tween man and nature，only they laid stress on different specific aspects and some of them lacked philosophic impli-cations．
Key Words：Chinese traditional philosophy；man being an integral part of nature；ideological line
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中国哲学之天人合一
中国哲学之天人合一 老子“天人合一”的哲学思想体系 按照老子“天人合一”的哲学思想体系，人与自然不是对立的，人是自然的一部分，而不是与自然对抗的力量，强调人与自然和谐，强调“知天”和“畏天”的统一。 老子提出“人法地，地法天，天法道，道法自然”的著名论断。这里的“法”是“效法”的意思。在处理人与自然的关系中，归根结底，人类要尊重自然，顺应自然，效法自然。这些思想又是以利用生态系统自组织、自恢复能力为基础的当代生态工程学的哲学基础。 自然界中，山川可以生长草木，草木繁衍鸟兽和其他有价值的物质，调节气候和雨水，形成万物，使百姓有其食，有其用。形象地概括了山川河流在地球生命圈中作为生命的介质和载体周而复始生生不息运行的规律，描绘了河流湖泊生态系统的勃勃生机，正是靠山川河湖抚育滋养万物，自然界为人类创造了栖息繁衍和发展的条件，“万物已成，百姓以食”。 这种和谐产生人类对自然界的尊重和敬畏。所谓“知天命”。“天命”泛指自然规律。“知天”和“畏天”是对立统一的。“知天”，指人学习自然规律：“畏天”，指人对自然界要心存敬畏。“畏天”而不“知天”，是人类蒙昧时代神秘主义的根源。相反，片面强调“知天”而不“畏天”，则逐步形成了西方近代的“人类中心主义”哲学理论，继而又以现代科学技术作为武器，把人类推上了全面与自然相对抗的道路。 “天人合一”强调自然规律与社会规律不是互相割裂而是相通的。或者说，自然科学与社会科学不是相互分离的，而是遵循统一的规律。这种规律在老庄哲学中称之为“道”，道家把天地宇宙当作一个有机的整体，“道”是一种自然法则，只有顺应自然，才能成势。道家反复强调要避免反自然的行为。 “天人合一”，提倡“仁爱自然”，“仁者爱人”，指出“仁者以天地万物为一体”。人为天所生，与天具有血肉相连的内在关系，人也应该有“爱人利物之心”，所以提倡“泛爱生物”和“仁爱自然”。珍惜自然，保护自然，人对于
中国古代哲学家及其主要思想
中国古代著名哲学家及其所代表思想 LaoZi From 571 BC to 471 BC 主要思想Dialectical thought, inaction, Shuangxiu life 代表作《The Scripture of ethics.》（道德经） Confucius（孔子）551 BC - 479 BC His main idea:Benevolence, propriety, morality, make no social distinctions in Teaching.His representative work is 《 Spring and Autumn 》and 《 read 》
Zeng zi(BC505-BC436) Each day I examine myself in three ways Carefully handle parents funeral Memory ancestor piously. Mo zi(BC468—BC376) Mutual benefits Universal love of non-offensive Hing world benefit than harm to the world Zhuangzi also known as Zhuang Zhou[1] was an influential Chinese philosopher who lived around the 4th century BCE during the Warring States Period, a period corresponding to the philosophical summit of Chinese thought—the Hundred Schools of Thought. He is credited with writing—in part or in whole—a work known by his name, the Zhuangzi, which expresses a philosophy which is skeptical, arguing that life is limited and knowledge to be gained is unlimited. His philosophy can be considered a precursor of relativism in systems of value. Main article: Zhuangzi
怎么看待中国传统教育哲学思想
怎么看待中国传统教育哲学思想 摘要：中国传统教育哲学思想的发展历程，同中国古代哲学与教育的发展历程是分不开的。它包括天道观和人性论历史观与社会观伦理观与道德观等，中国传统教育哲学思想对我们现代社会仍然具有重要的指导意义，但里面也包含糟粕，因此在看待中国传统教育哲学思想上，我们应该保持一种科学的态度，取其精华去其糟粕。 目录：一、中国传统教育哲学思想发展历程及其主要特点 春秋战国时期：儒家的三次打变化：汉代玄学、魏晋理学、近代西学东渐、 主要特点：天人合一、政教合一、问道结合、知行一致 二、天道观和人性论历史观与社会观伦理观与道德观 三、研究中国传统教育哲学思想应持的态度 正文： 一、中国传统教育哲学思想的发展历程，同中国古代哲学与教育的发展历程是分 不开的。其大的阶段而言，大致经历了春秋战国时期的百家争鸣，汉代的儒家独尊，魏晋的玄学，唐代的儒、道、释三教并举，宋明的理学，明清之际的实学和近代的西学东渐。有三个打的变化时期，即魏晋玄学的兴起，缓道入儒；宋明理学的形成，缓释入儒；近代西学东渐，资产阶级以至无产阶级的哲学和文化教育思想对儒学的最后的也是最大的一次冲击。 二、1.天道观与人性论 (1) 教育哲学中的根本问题：天道观和人性论（教育的根本在人性，人性的根本在天命） 天道观人性论历史观社会观教育观的关系论述 a、天道观和天命观在古代，不仅是人性论的基础，同时也是历史观和社会观等的基础，不同的天道观和天命观就会引伸出不同的历史观和伦理观，并影响着教育观。 b、天道观影响到人性论、历史观、伦理观以至教育观等多方面的问题，因而天道观的问题，也就成为哲学（包括教育哲学在内）中的本体论的问题，也就是宇宙观和世界观的问题。受其影响最大而且最为直接的是人性论的问题，有不同的天道观，对人性问题也就有着不同的理解，如人性从何而来，人的自然属性与社会属性是什么关系，人性能否改变等问题，这些又与教育问题有着密切的联系。 c、天道观：由主宰之人向义理之天、自然之天转变 人性论：由天命之谓性向性善论、性恶论、性无善无恶论、行有善有恶论、性属自然转变 认识论与逻辑：名家及墨家《墨经》的形式逻辑思想，已经触及到逻辑学同一律、矛盾论、排中律等 教育原则与方法：原则涉及到文与道、学与思、知与行、方法有博学、慎思、审问、笃行等。 (2)对天人合一的正负面评价 天人合一”，是中国哲学思想中的一个重要命题，当前哲学界不少学者企图从中导驿中国哲学与西方哲学的不同的观点，其中一种是人与天合，人与天地
源远流长的中国传统哲学
源远流长的中国传统哲学 中国哲学源远流长，流派众多，具有鲜明的民族特色。世界上影响最大的三大哲学传统中，中国哲学是唯一绵延数千年而未中断过的哲学。先秦时代就有诸子百家的哲学思想，影响较大的主要是儒、墨、名、法、道、阴阳六家，特别是儒、道两家。继先秦哲学之后，又有两汉经学、魏晋玄学、隋唐佛学、宋明理学、明清实学等。中国哲学致力于“穷天人之际，通古今之变”，在宇宙论、本体论、知识论、历史观、人生观等方面，都建构了许多哲学范畴，取得了一系列成就。中国传统哲学的最大特点是关注天人关系、群己关系、人我关系、知行关系、理欲关系、义利关系等，注意对对象世界的整体把握，强调知识与德性、理智与情感、认识与行动、理性与信仰、责任与道德、权利与义务的统一，主张仁智双彰、美善相乐、德才兼备，讲中庸、仁义、和谐、礼义、统一、内省，重视理想人格的塑造和培养，寻求智、真、美、善的有机统一。中国哲学是中华民族智慧的集中体现，是中国文化的核心部分，在整个中国文化系统中起着主导作用，引导和影响着文学、艺术、伦理、教育、科学等其他文化要素。 中国传统哲学有其历史的、阶级的局限性，其中有精华，也有糟粕，我们既不能一概加以排斥，也不能无批判地继承，应当取其精华，去其糟粕，综合创新。 中国哲学博大精深，其中一些优秀的唯物论和辩证法思想，同马克思主义哲学具有相通之处。 中国传统哲学中有源远流长的唯物主义思想传统。如“五行”说起源很早，它概括了水、火、木、金、土“五行”及其相应的属性；水向下，润湿、味咸；火向上，燃烧，味苦；木可直可曲，味酸；金可顺从人意改变形状，味辣；土可以种植庄稼，收获百谷，味甜。“五行”相生相克的顺序是：木生火，火生土，土生金，金生水，水生木；水克火，火克金，金克木，木克土，土克水。由此阴阳“五行”说不但广泛地说明了各种事物成分、结构的差别和多样性，而且广泛地说明了各种事物的内外联系、关系的差别性与多样性。 中国古代唯物主义思想，其主要理论形式是“气”一元论。中国古代尚未形成科学的物质概念，但却提出了接近于物质要领的“气”。人们常常用阴阳“二气”和“六气”来概括说明各种各样的自然现象和自然过程。“万物负阴而抱阳，冲气以为和”，就是对这一现象与过程的高度概括。“六气”是指阴、阳、风、雨、晦、明，它和“五行”相配合，构成了世界的秩序。 中国哲学无论是观察自然现象还是社会生活，以及探索人自身机体活动，都具有多方面的辩证思维、辩证观点和辩证方法。按照中国传统哲学的基本观点，万事万物都不是孤立存在的，阴阳相补、相依相持就是各种事物的基本联系和发展，而“五行”变化，相生、相克又表现了事物之间的相互对立、相互制约。天、地、人物，构成了一个包举万有、统摄万象、道生气出、变化日新的有机统一整体。中国传统哲学关于整体性思维方式，关于一分为二、合二而一的矛盾观，都包含着唯物辩证法的思想。 中国哲学历史上的知行之说，提出了一系列关于知与行的关系的观点。如行先后知、由行而致知的见解，强调了行是知的基础。有的哲学家还提出了知行合一的学说，认为在知与行这对矛盾中行是矛盾的主要方面，行是知行统一的基础。这在一定程度上揭示了唯物主义认识论的原理。 中国传统哲学常把对社会历史变迁的考察和把握，叫做通古今之变。社会历史皆是由古到今的，而变化的结果是今胜于古，这一思想提出了重视经济因素和民众力量的观点，如“仓凛实而知礼节，衣食足则知荣辱”、“民为邦本，本固邦安”等等，这些思想无疑是蕴涵着唯物史观的一些因素的。 实事求是地、科学地阐述中国哲学中的唯物论、辩证法思想，将马克思主义哲学形成、
_天人合一_与中国哲学的基本问题_李清良
社会科学家1998年第2期(总第70期) 天人合一 与中国哲学的基本问题 李清良 内容摘要 天人合一观念是整个中国传统文化思想之归宿处,代表了中国古代哲学的主要基调。本文着重从人的存在境域、人的物性、存在价值取向、人生境界和超越维度以及认识方式与思维方式等基本层面对于该命题进行了全新的现代阐释,初步显示了由天人合一观念所决定的中国哲学的基本精神特色,可算得对近年来学界对于此一问题讨论的一个回应。 关键词 天人合一 中国哲学 作者李清良1970年生,湖南师大中文系教师,文学博士。湖南长沙市 410081 国学大师钱穆先生在他身前最后的一篇文章中说: 中国文化中, 天人合一 观,虽是我早年已屡次讲到,惟到最近始澈悟此一观念实是整个中国传统文化思想之归宿处。 我深信中国文化对世界人类未来求生存之贡献,主要亦即在此。 当今著名学者季羡林先生也强调说: 这个代表中国古代哲学主要基调的思想,是一个非常伟大的、含义异常深远的思想。 可见, 天人合一 观念在中国哲学中实处核心地位。但是,目前学术界除了对于 天人合一 历史发展和在诸思想流派中的表现研究较多以外,对于它如何在中国哲学中居有核心地位这一根本问题,实在还没有足够的重视和充分的研究。本文即试图对于这一根本问题略抒一得之见,以就教于大方之家。 一、 天人合一 关于人的存在境域的体认 人从自觉地意识到自身开始,便要追问其存在的价值。但正如要确定一个词的具体意义就须将它置于一个句子或上下文中来考察一样,要确定人的存在价值,也须首先为它确定一个形成意义和价值的范围和场所。为了论述方便起见,我们把人的存在价值赖以确定的存在范围称为存在境域。不同的文化为人的存在价值所确定的存在境域是不同的,也就是说对于人的存在境域的体认是有差异的。 天人合一 是从 天地宇宙 这个再大不过的存在境域来考察人的存在价值的。 人生天地间 ,这是中华民族对于自身存在境域的体认,它几乎在每一部原典中都出现过。道家说: 道大,天大,地大,人亦大。域中有四大,而人居其一焉。 ( 老
“天人合一”哲学思想对中国古典园林艺术的影响.docx
“天人合一”哲学思想对中国古典园林艺术的影响 摘要“天人合一”哲学思想深刻影响了中国传统美学的面貌。古典园林艺术作为一门综合艺术 ,使中国古代独特的空间意识和审美观得以充分发挥。古典园林建筑无论在单体设计、群体组合、总体布局、类型及园林环境结合等方面 ,都体现着中国古代天人合一的时空意识。本文从儒 ,道,佛三家阐述了“天人合一”哲学思想在古典园林艺术中的体现。 关键词中国古典园林哲学思想天人合一中 有悠久艺术历史的中国有众多哲学流派,各派思想不尽相同,然而有一个基本的东西确是一致的,那就是“天人合一”。追求人与“天人合一”是中国传统哲学的一个基本命题 ,也是中国传统文化的根本精神。 “天人合一”哲学思想追求人与自身及其环境的和谐相处 ,无论是儒家的人与人 ,人与社会的和谐 ,还是道家的人与自然的和谐或者佛家的人与自我的和谐 ,都以自己的思维方式推崇这一理念。“天人合一” 哲学思想不仅影响了中国的政治与文化 ,也深深影响了中国传统美学 ,而古典园林作为一门综合艺术 ,受传统美学影
响很深 ,处处都能看到“天人合一”哲学思想的影子。 下面就从儒家、道家和佛家几个方面来谈谈“天人合 一”哲学思想是如何体现在园林艺术中的。 1儒家 儒家的天人合一思想主要是追求人与人 ,人与社会之间的和谐。在儒家来看 ,天是道德观念和原则的本 原,人心中天赋地具有道德原则 ,小到人与人之间 ,大到人与整个国家民族都应该遵从这种道德原则。因此儒家推崇仁义、礼制 ,而且有一套严整的制度。受儒家美学思想的影响 ,园林的格局 ,包括结构的安排、景物的位置、各种建筑物的序列都必须依礼而制 ,而且要体现一定的乐感。这在皇家园林中表现地特别明显 ,大多数的皇家园林都有一条十分明显的中轴线 ,而整个园区又有一个明显的中心 ,这个中心在位置、高度、规划上都统帅着景区的其他建筑 ,象征着皇权的至高无上和君臣礼制。如颐和园从后山到昆明湖有一条明显的主轴线,而在这条轴线上又有一个明显的中心 ,就是佛香阁 , 从它的位置 ,规模和高度来说 ,都是所有景区和景点的统摄 ,象征着君主对万民的统帅。从形式上来说 ,儒家讲求中庸之道和尽善尽美的美学思想 ,因此皇家园林基本都注重万物的和谐、中正、均平、循环 ,建筑的布局喜欢用轴线引导和左右对称的方法求得整体的统一性。
中国传统哲学的基本精神
中国传统哲学的基本精神 2009年03月24日 08:23:15 来源：人民日报 中国传统哲学是相对于中国近代哲学和现代哲学而言的。学术界一般把公元前11世纪的殷周时期，也就是传说周文王推演《周易》的时期到1840年鸦片战争以前的中国哲学称为传统哲学。中国传统哲学在整个中国文化体系中起着主导作用。黑格尔把中国传统哲学、西方哲学、印度哲学并称为世界三哲学。今天，人们关注中国传统哲学，是期望能从中得到新的启示。 发展脉络 现在一般把中国传统哲学划分为七个阶段，即先秦子学、两汉经学、魏晋玄学、隋唐佛学、宋明理学、明清实学、乾嘉朴学。 先秦子学。先秦时期诸子并起、百家争鸣，思想异常活跃，涌现出一大批思想家，如孔子、孟子、荀子、老子、庄子、墨子、韩非子等，形成了众多思想流派，其中最有影响的当属儒家、道家、墨家和法家。先秦哲学探讨的重点侧重于政治、伦理、道德、人生等问题。可以说，先秦子学奠定了中国哲学的基础，掀起了中国哲学发展的第一次高潮。 两汉经学。汉代统治者经过长时间的思考后，终于在汉武帝时期采纳了董仲舒“罢黜百家，独尊儒术”的建议。从此，儒家思想始定于一尊，成为官方意识形态和主流思想。从孔子创立儒家学派到儒家思想成为中国封建社会的指导思想，用了大约近400年时间。此外，在汉代，佛教开始传入中国，这是外来文化第一次与中国本土文化接触。汉代的主要哲学家有董仲舒、王充等。 魏晋玄学。魏晋时期，一反两汉时期繁琐的经学及神学目的论，尊崇老子、庄子及《周易》，号称“三玄”。这一时期，在思想上和思维方式上出现了一次大的解放。
魏晋玄学讨论的核心问题主要有：一是名教与自然的关系；二是本与末、有与无、动与静、一与多的关系；三是语言和思想的关系；四是肉体和精神的关系。魏晋玄学的主要代表人物有王弼、裴（危页）、欧阳建、郭象、范缜等。魏晋时期，道教、佛教思想也在兴起，儒释道三教首次处于三足鼎立、势均力敌阶段。 隋唐佛学。佛教自汉代传入中国后，经魏晋南北朝数百年的碰撞与融合，至隋唐时期出现了繁盛的局面，形成了众多的佛教流派。在隋唐佛教诸宗派中，禅宗是流传最广、影响最大的，是佛教中国化、世俗化的典范。隋唐佛学探讨的中心议题之一是佛性问题，也就是心性论问题，内容包括人的心理活动、感觉经验、道德观、社会观、认识论以及宗教实践等。 宋明理学。宋明理学是以儒家思想为主，糅合了释、道两家思想而创立的一种新的哲学形态。这是儒家思想发展的第二次重大转折。宋明理学是中国封建社会后700年的指导思想。宋明理学主要有程朱（程颢、程颐、朱熹）理学、陆王（陆九渊、王阳明）心学和张王（张载、王夫之）气学三大流派。宋明理学探讨的内容和范围十分广泛，如宇宙论、本体论、人生论、心性论、知行观、修养论、境界论等。 明清实学。明清之际的思想家大都反对宋明理学，把理学看作是虚学。明清实学反对空谈心性，提倡经世致用；反对封建专制，提倡思想解放，因而具有早期启蒙思想的性质。实学思潮遍及当时的政治、经济、科学和文学艺术等各个领域，主要代表人物是顾炎武、黄宗羲、王夫之、颜元等。 乾嘉朴学。清王朝建立后，开始实行文化专制主义，大兴文字狱，人们不敢再谈论政治，因而转向了训诂考据。朴学以考据为主要治学方法，文风朴实简洁，重证据罗列，少理论发挥，也称乾嘉汉学、乾嘉考据学。乾嘉朴学最突出的学术贡献就是对传统的文字学、音韵学、训诂学、目录学等进行了系统整理，并使之获得了空前发展。
中华传统思想：对话先秦哲学2019尔雅答案100分
。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。 。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。 儒学原典“仁”字的义理讲述 1 【单选题】“仁”的根本是()。C ?A、个人道德高尚 ?B、家风纯正 ?C、人际关系的和谐 ?D、家庭和睦 2 【单选题】“鹤鸣于阴,其子和之”出自下列哪部著作?()D ?A、《周礼》 ?B、《对楚王问》 ?C、《说文解字》 ?D、《周易》 3 【多选题】下列()是宋代理学的创始人。AD ?A、程颐 ?B、朱熹 ?C、张载 ?D、程颢 4 【判断题】麻将与儒家文化有关。()正确 5 【判断题】西方文明强调个体与个体之间的关系。()错误 6 【判断题】朴学的宗旨是回到文本本身的解释。()正确 儒家“仁”的哲学思想 1
【单选题】“天涯若比邻”中的“比”指的是()。C ?A、比肩 ?B、比较 ?C、邻 ?D、比喻 2 【单选题】学者孔颖达是()人。D ?A、清朝 ?B、明朝 ?C、宋朝 ?D、唐朝 3 【单选题】和到一定程度上“有五味之相济,甘辛并用,混合无形。”是()的观点。B ?A、孔子 ?B、庄子 ?C、墨子 ?D、孟子 4 【多选题】下列对“仁”的理解正确的有()。AB ?A、人与人之间关系亲密 ?B、心心相通的状态 ?C、施爱心与人 ?D、相互礼让 5 【判断题】“亲亲仁也”是许慎对“仁”的理解。()错误 6 【判断题】在唐代和谐既可以互相训示,又可以组成一个词,来表示各种合适的优化的关系。 ()正确 孔子的“仁德”
天人合一
在中国传统哲学发展过程中，天人关系成为哲学研究的基本问题，而“天人合一”作为中国传统哲学的重要命题，包含着丰富的思想内容，“它最能表现中国哲学的特点”。[ 1]汤一介. 百年中国哲学经典(第四卷) [M ]. 深圳:海天出版社, 1998.孔子中庸思想的教育理论基础是天人合一，传授知识的真实性。让人们把握自然界和社会的万物之性、万物之本质、万物之规律，让人达到按规律办事，把人类的需求认识与客观规律认识统一起来。张岱年先生曾说：“中国哲学有一根本观念，即‘天人合一’，认为天人本来合一，而人生最高理想，是自觉的达到天人合一之境界”。冯友兰先生也认为：“中国哲学有一个主要的传统，有一个思想的主流，这个传统就是求一种高的境界”。具体说来，孔子的“天人合一”思想包含以下两方面的具体内容： 一方面，教育人们尊重客观规律，按规律办事。用陶行知的话说，就是“千教万教，教人求真，千学万学，学做真人”。老子认为世界的自然发展规律谓之道，人遵循这一自然规律谓之德。道法自然，德随道生。老子说：“故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。”（《老子》二十五章）这是一段很有名的话。这段话强调了“道”的重要。“道”，指万物原质“人”的活动以“地”为法则，“地”的活动以“天”为法则，“天”的活动以“道”为法则，而道是效法自然的，如此天人合一。孔子借鉴于此，强调了人在自然和社会的活动中，应该居守中道、尊重规律、和谐处之。孔子指出：“道不远人；人之为道而远人，不可以为道。”“故君子以仁治人，改而止。”并且指出要和谐于天，必先和谐于人。人和就要做到仁，应该以诚相待。“诚者，天之道也；诚之者，人之道也。诚者，不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。诚之者，择善而固执之者也。”[27] 《“和谐”观探源》作者：邓红蕾发表于1996年《中南民族学院学报》[哲学社会科学报]第3期。“诚者自诚也，而道自道也。诚者，物之始终，不诚无物。是故君子诚之为贵。诚者，非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，和内外之道也，故时措之宜也。”[28《孔子“中庸”探析》作者：王锴尹玉仁，发表于1997年《农垦师专学报》第4期。“诚”在孔子那里就是天道之诚，指自然界生生不息的规律。孔子还曾说：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言”[ 17 ] 冯友兰. 三松堂全集[M ]. 郑州:河南人民出版社,2000.。这里的“天命”指的就是冥冥之中的最高主宰，含有一项普遍性之道德原则，是人类本性及道德之本原。以上这些话都反映出孔子中庸思想中认为客观规律在建构和谐社会和谐自然的重要性，必须尊重客观规律。 另一方面，强调尊重客观规律与发挥人的主观能动性相结合。我们在想事时必须考虑天，同时也必须考虑人。孔子的孙子子思在《中庸》一书中在讨论“诚”这个问题时就把“天”与“人”结合在一起，即把客观与主观结合起来说：“诚者，天之道也；诚之者，人之道也。”是说，诚这个东西是天赋予人的一种道理；诚的实行，是人实践着天所给予人的诚的那个道理。《中庸》又说：“万物并育而不相害，道并行而不相悖。”《中庸》还说：“博厚配地，高明配天。”朱熹解释此句说：“此言圣人与天地同体”。继孔子之后，孟子明确提出了完整意义的“天人合一”思想。他说：“尽其心者, 知其性也。知其性, 则知天矣。存其心, 养其性, 所以事天也。”又说：“诚者天之道，思诚者人之道也。”“天”的本质是“诚”(尽善尽美) , 而人的根本职责在于实现“天道”之“诚”，来完成“天道”所要求的“尽善尽美”。作为一个君子，他应该是“所过者化，所存者神，上下与天地同流”，这都是基于把“天”和“人”完成一个统一体。姜南.“天人合一”与教育现代化[J].前言,2005(8).这些说法，把天地人三者结合起来考虑问题，进一步完善和发展了孔子天人合一的思想。天人合一的真实含义是合一于至诚、至善，达到“致中和，天地位焉，万物育焉”、“唯天下至诚，方能尽其性。能尽其性则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣”的境界。即只有达到人的认识与客观规律相吻合，并能运用规律去行动时才是教育要达到的最高境界。
天人合一思想评析
“天人合一”思想评析 中国很早就进入了农耕社会，而农耕生产与自然时序有着极为密切的关系。在农耕文明时期，古人的生存状态是依赖于自然的，并且不能超越自然，因此人们十分注重自然时令。“在农业社会中，时间的规则是根据自然界的周期变化所决定的,这不仅决定了人要根据季节的更替行事,而且也限定了人们的知识结构。”⑴细究先秦诸子百家的思想，不难发现中国人最基本的思维方式具体表现在天与人的关系上。借用一位思想史研究专家的话说：“中国古代思想界一开始就与‘天’相关。”在这样的社会背景之下，逐渐孕育了中国古代所特有的“天人合一”思想。“天人合一”不仅是中国先哲追求的最高境界，亦是中华文化之潜质和最基本的原动力。 之前，每当提起“天人合一”的思想，我首先就会想到它是由董仲舒提出的，但事实上并非如此。经过一番学习和了解之后，我发现“天人合一”的思想并非一人独创，而是出现于中国古代诸多文人的思想言论之中。 天人合一的思想起源于先秦时代，主要可见于儒道两家的思想之中。在道家来看，天是自然，人是自然的一部分。庄子曾说：“人与天，一也”；“有人，天也；有天，亦天也”。⑶人作为大自然的一部分，与天地自然同属一个生命场，因此人与自然之间应该相互依存、和谐相处，人的行为要“独与天地精神往来”、“与麋鹿共处”⑷。儒家“天人合一”思想是从《周易》发轫,经过孔子、孟子、荀子的不断丰富和完善，至汉代董仲舒又将“天人合一”的思想发展为天人合一的哲学思想体系，并由此构建了中华传统文化的主体。董仲舒曾说“以类合一，天人一也”，又说“天人之际，合而为一”。⑸后来发展到二程、朱熹、王阳明达到了相当高的水平,完成了一个自身演变的历史过程,以朴素、直观的方式表达了人与自然的良好沟通。 “月令”思想开启了“天人合一”思想的先河。月令是上古一种文章体裁，按照一年12个月的时令，记述政府的祭祀礼仪、职务、法令、禁令等，并把它们归纳在五行相生的系统中。如《礼记·月令》把世界描绘为一个多层次的结构，太阳最高，其次为四时、月、神、五行，最后一个层次是各种人事活动，如生产、政令等等。上述结构层次基本是同向制约，
中国古代哲学思想
中国古代哲学思想 第二讲中国古代先哲的智慧 一、概述 春秋战国时代，是新旧更替的时代，一方面新的萌芽已经产生，另一方面旧的东西依然存在，这就形成了在思想上既有的新的因素，也保留着旧的痕迹。 1、、轻天重民思想的形成与朴素唯物主义的发展 1、天道与人事 因为周天子虽然保持着天下共主的名号，但实际上已失去了本来的权威。天上的上帝，是人间帝王的反映，地上周天子的衰微，也就造成了人们对天的怀疑，人间一切休咎祸福均自天降的传统观念受到了挑战。周内史叔兴和郑国申繻说：“吉凶由人”、“妖由人兴”。郑子产讲：“天道远，人事迩，非所及也。” 天人之间的关系发生了变化，这些变化在上次讲过，讲义上也有，大家参考一下即可。 随着对宗教性的天神信仰的动摇，朴素唯物主义思想也有所发展。“高岸为谷，深谷为陵”的现实，使人们得出“社稷无常奉，君臣无常位，自古以然”的结论。 出现了老子和孔子。
二、老子和《道德经》 （一）、老子其人、其书 生卒年不可考，籍贯有楚国岩县（河南鹿邑）厉乡曲仁里人、陈国相人、宋国相人三说。书《道德经》，帛书是《德道经》。 西汉时，黄老之学曾是统治思想，东汉时为老子建庙祭祀，三国南北朝时被奉为道教始祖，唐朝时被奉为太上玄元皇帝，宋真宗、元朝时道教盛行，明嘉靖皇帝信奉道教。 哲学思想 道，是天下万事万物的根本，是至上权威，先天地而生。道生一，一是至等无偶，一生二，二是阴阳二气，二生三，三是均适状态。三生万物，各种各样的东西产生出来。 这是朴素辩证法，揭示了客观事物的对立和统一，也包含着客观事物的相互转化，物极必反，调和矛盾，以不变应万变。老子哲学是中国传统哲学的基础。 政治主张 主张无为而治，宣扬使民回到小国寡民的时代。 其他方面 兵法、阴谋 《史记》： “老子者，楚苦县厉乡曲仁里人也，姓李氏，名耳，字聃。” 晚年目睹周之衰，遂“去周隐居”。 到了函谷关的时候，因关令尹喜之请求而写下五千言《道德经》。 （二）老子以“道”为核心的本体论 （1）道的本原性与化生性。 道可道，非常道，名可名，非常名。无名，天地之始；有名，万物之母。 道冲，而用之或不盈，渊兮，似万物之宗。 有物混成，先天地生，寂兮寥兮！独立而不改，周行而不殆。可以为天下母。 （2）道的实在性与超感官性 “道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚恍兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信。” （3）道的运动规律性 “反者道之动”之“反”： 事物向相反的方向发生转化； 事物的运动总是要回复到本初的状态。 （三）老子“自然无为”的方法论 “无为”是《道德经》的一个基本概念。 “无为”不是“无所作为”，而是“顺自然”。 “无为”的方法论意义： （1）在行动之初形成一种冷静的态度，“损之又损”，去掉那些干扰的因素。 （2）在行事过程中更注意认识客观规律，以“百姓心为心”，公正地为民办事。 （3）保持大海的胸怀和谦卑品质，像圣人那样，“以其病病”，不断走向完善境界。
怎么看待中国传统教育哲学思想
怎么瞧待中国传统教育哲学思想 摘要:中国传统教育哲学思想得发展历程,同中国古代哲学与教育得发展历程就是分不开得。它包括天道观与人性论历史观与社会观伦理观与道德观等,中国传统教育哲学思想对我们现代社会仍然具有重要得指导意义,但里面 也包含糟粕,因此在瞧待中国传统教育哲学思想上,我们应该保持一种科学 得态度,取其精华去其糟粕。 目录:一、中国传统教育哲学思想发展历程及其主要特点 春秋战国时期:儒家得三次打变化:汉代玄学、魏晋理学、近代西学东渐、 主要特点：天人合一、政教合一、问道结合、知行一致 二、天道观与人性论历史观与社会观伦理观与道德观 三、研究中国传统教育哲学思想应持得态度 正文: 一、中国传统教育哲学思想得发展历程,同中国古代哲学与教育得发展历程就是 分不开得。其大得阶段而言,大致经历了春秋战国时期得百家争鸣,汉代得儒家独尊，魏晋得玄学,唐代得儒、道、释三教并举,宋明得理学,明清之际得实学与近代得西学东渐。有三个打得变化时期，即魏晋玄学得兴起,缓道入儒; 宋明理学得形成,缓释入儒;近代西学东渐,资产阶级以至无产阶级得哲学与文化教育思想对儒学得最后得也就是最大得一次冲击。 二、1、天道观与人性论 (１)教育哲学中得根本问题:天道观与人性论(教育得根本在人性,人性得根本在天命) 天道观人性论历史观社会观教育观得关系论述 a、天道观与天命观在古代,不仅就是人性论得基础,同时也就是历史观与社会观等得基础,不同得天道观与天命观就会引伸出不同得历史观与伦理观,并影响着教育观。 b、天道观影响到人性论、历史观、伦理观以至教育观等多方面得问题,因而天道观得问题,也就成为哲学(包括教育哲学在内）中得本体论得问题，也就就是宇宙观与世界观得问题。受其影响最大而且最为直接得就是人性论得问题，有不同得天道观,对人性问题也就有着不同得理解,如人性从何而来，人得自然属性与社会属性就是什么关系,人性能否改变等问题,这些又与教育问题有着密切得联系。 c、天道观:由主宰之人向义理之天、自然之天转变 人性论：由天命之谓性向性善论、性恶论、性无善无恶论、行有善有恶论、性属自然转变 认识论与逻辑：名家及墨家《墨经》得形式逻辑思想,已经触及到逻辑学同一律、矛盾论、排中律等 教育原则与方法:原则涉及到文与道、学与思、知与行、方法有博学、慎思、审问、笃行等。 (2)对天人合一得正负面评价 天人合一”,就是中国哲学思想中得一个重要命题,当前哲学界不少学者企图 从中导驿中国哲学与西方哲学得不同得观点，其中一种就是人与天合,人与天
中国哲学作业
浅谈庄子“天人合一”的自由淡泊思想 【摘要】：历史的车辙延续到今天，褪去了浮华之后，留下的是精华的沉淀！ 悠悠千年，历史的光辉星星点点，多少人物，多少辉煌，多少往事……庄子在《逍遥游》中提出了道家的“三无”境界，“无己、无功、无名”所达到的自由、淡泊开辟了一条通向自由和谐的、超然的、明达的生命途径。在科技高速发展、经济快速发展的时代，现代有很多人执着于金钱、名利等，给人们的心灵带来了巨大的压力，同时也陷入了迷茫困惑、难以自拔的困境，庄子的“天人合一”的自由淡泊的思想追求的精神境界，在今天仍然带给我们许多启示，给了我们在迷途中许多指导。 【关键词】：天人合一；自由；淡泊 一．庄子其人的简介 庄子（公元前369－公元前286），姓庄，名周，先秦（战国）时期伟大的思想家和哲学家、思想家、文学家，宋国蒙（今安徽蒙城，又说河南商丘东北）人，道家学说的主要创始人之一。庄子与梁惠王、齐宣王、孟子、惠子等大体同时期，死时享年84岁。庄子与道家始祖老子并称“老庄”，他们的哲学思想体系，被思想学术界尊为“老庄哲学”，代表作品为《庄子》，名篇有《逍遥游》、《齐物论》等，庄子主张“天人合一”和“清静无为”。 庄子一生淡泊名利，主张修身养性、请静无为，在他的内心深处则充满着对当时世态的悲愤与绝望，从他哲学有着隐退、不争、率性的表象看，可以看出庄子是一个对现实世界有着强烈爱恨的人。庄子是主张精神上的逍遥自在的，所以在形体上，庄子也努力试图达到一种不需要依赖外力而能成就的一种逍遥自在的境界。庄子是主张宇宙中的万事万物都具有平等的性质，人融入于万物之中，从而与宇宙相始终。庄子还提倡护养生命的主宰即人的精神是要顺从自然的法则，要安时而处顺。庄子还要求注重内在德性的修养，德性充足，生命自然流溢出一种自足的精神的力量。 二．“天人合一”思想含义 道家认为“天”就是“自然”的代表。自然是自在而已然的存在。“道”是包括万物的整体，亦即无所不在，是天地万物之根源，亦是天地万物之归宿。庄子
中国古代的天人合一思想蕴含着人与自然应该和谐共处的道理
中国古代的天人合一思想蕴含着人与自然应该和谐共处的道理，我们应该汲取这个古代先进思想的精神养料，正确处理人和自然的关系，积极解决人类发展所面临的环境问题。 关键词：天人合一理想境界生态意义 中图分类号：B028 文章标识码：A 文章编号：1005-5312（2009）03-随着工业化社会步伐的不断推进，环境污染、生态破坏不断加剧，给人们 的生产生活带来了巨大的灾害。人们痛定思痛，开始反思自己的所作所为，认识到处理好人与自然关系的重要性。追求人与自然的和谐，应是人们实践活动应该遵循的基本原则，也是维持人们可持续健康发展所必需。实际上，在中国古代人们就认识到了人与自然应该和谐共处的道理，并形成了“天人合一”的思想观念。我们有必要对这种理念理解、把握，从古人那里汲取人与自然和谐相处的道理和智慧，以便更好的指导我们的实践，实现经济社会发展和环境保护的双丰收。 一、“天人合一”的科学内涵 “天人合一”的思想是中国古代先辈对人与自然关系的基本认识，是中国传 统价值观念的重要组成部分。这一思想命题是由北宋张载第一次明确、系统地提出的。张载在其名篇《正蒙?乾称》里说：“因明致诚，因诚致明，故天人合一。”张载提出的这一重大而先进的哲学命题，体现了中国哲学重合轻分的思维方式与价值取向，表达了中国先辈“万物同源，和谐共处”的思想观念，同时亦揭示了中国哲学、中国文化包容宇宙、开拓进取的风貌特色与基本精神。 天人合一思想，是中华民族五千来传统文化理念的优秀思想精髓。它首先指出了人与自然的辩证统一关系，指明了人与自然应是和谐共处的关系，人凌驾在自然之上的做法是完全错误的；其次，体现了人类生生不息、前仆后继，与天地万物共同存在、发展、创造的完美主义理想和拼搏进取精神；第三，体现了中华民族的世界观、价值观这种思维模式的全面性、先进性和创造性。中国哲人提出的“天人合一”思想命题的问题意识之一就是深刻认识到“天人一体”，深刻认识到人与自然“本是同根生”。人们在实践活动中应该充分尊重大自然万事万物的生存权利，实现人与自然的和谐一体。因此，中国传统思想文化与思想理念的精髓和主旨就是要探索和获取“天”与“人”的亲和性，就是要力求达到人与天地万物互相尊重、和谐相处、共同发展。 环境问题不但是个涉及到人与自然关系的哲学问题，而且是人在实践活动 中直接面对的现实问题。“天人合一”一直是中国传统文化中对人与自然之间关系 的理想境界，古人还在力所能及的范围内践行这一理念。根据史料记载，三千年前的周朝根据气候节气，严格规定了打猎、捕鱼、砍伐、烧荒等的时间；二千年前的秦朝，禁止春天采集幼小植物，禁止猎取年幼野兽，禁止毒杀野生动物。中国历朝历代，或多或少皆有对环境保护的明确法规与禁令。中国今天的环境保护工作，是对中国传统文化中人与自然和谐精神的继承与发展。我们应该把这种精神发扬光大，为拥有一个更加绿色安全的生存环境而努力奋斗。 二、“天人合一”指导实践的生态意义 近代工业文明发展所形成的自然观，强调人要征服自然、改造自然，才能保障自己的生存与发展。在这种思想指导下，人类确实取得了巨大的物质文明成就。但随着工业化社会的发展，到上世纪后期，温室效应、臭氧破坏、水体污染等一系列困扰人们的环境问题摆在我们的面前，给人类的生存和发展带来巨大的
中国传统文化(哲学)
第二章中国古代哲学 世界历史上的三大文明区: 东亚, 东亚,南亚次大陆和东地中海世界哲学的三大系统: 世界哲学的三大系统: 中国哲学,印度哲学,西方哲学中国哲学,印度哲学, 世界古代三大哲学家: 孔子释迦牟尼亚里斯多德 第一节中国古代哲学发展概况 萌芽期(商周时期) 奠基和形成期(春秋战国) 全面成熟时期(汉代明初) 嬗变期(明中叶清) 一,中国古代哲学的萌芽期 (商周时期) (一)《易经》 《易经》包括了三个大原则:一,变易二,简易三,不易 阴阳来源于《易经》 八卦基本符号 : 天(乾), 地(坤), 雷(震), 火(离), 风(巽), 泽(兑), 水(坎), 山(艮) 天行健,君子以自强不息. ——《周易.乾》 地势坤,君子以厚德载物. 地势坤,君子以厚德载物. ——《周易.坤》 (二)《尚书.洪范》 中提出的"五行说": 尚书洪范中提出的"五行说" 一曰水二曰火三曰木四曰金五曰土 "阴阳""八卦""五行"说,是中国古代朴素的唯物论和自发的辩证法思想.
二,古代哲学的奠基和形成期 (春秋战国) 孔,老,墨学说产生标志着古代哲学的奠基 (二)战国末期古代哲学全面形成 稷下学宫是战国时期诸子百家荟萃，儒,道,墨,法,名,阴阳五行家,纵横家,兵家等各种学术流派,都曾活跃在稷下舞台上临淄稷下学宫 战国时 儒家有八派,以思(子思)孟(孟子) 学派和荀子学派影响为最大. 三,古代哲学全面成熟时期 (汉代明初) (一)汉代经学 儒家经典在后世被成为" 儒家经典在后世被成为"经",研究儒家经典的学问就叫做"经学" 经典的学问就叫做"经学". 汉代确立的儒家经典有: 《易》,《书》,《诗》, 春秋》《礼》,《乐》,《春秋》 1,官方哲学的重要代表董仲舒 董仲舒的主要学说:天不变,道也不变"; "天人感应";君权神授，性三品"，三纲五常君,父,夫;仁,义, 礼,智,信. 董仲舒哲学思想的产生标志着我国哲学思想学术思想由纷杂走向统一的的完成，哲学的经学化迈出了坚实的一步 , 成为我国入世"哲学的代表. 2,无神论者王充(27～约97) 王充在《论衡》《问孔》等著作中
中国天人合一观念的演变
中国古代天人合一观念 两汉时期，天人关系已经成为一个重要的哲学命题。《淮南子》综合了春秋战国时期各家思想和汉初黄老哲学，重新论述了“道”和“无为”的含义，董仲舒则对先秦儒家思想和阴阳五行说加以改造发展，建立了“天人感应”的思想体系，宣扬人格化的“天”。东汉王充又对董仲舒的“天人感应观”进行了批判，论述了自己的天人观。到魏晋南北朝时期，混合了儒道两家思想的玄学盛行，何晏、王弼主张通过体验“无”到达天人合一的境界，郭象认为人只有领会到每一物“自足其性”就可以达到万物一体的天人合一境界。 1.《淮南子》天人合一”思想 《淮南子》是西汉初期淮南王刘安召集宾客方术之士集体编撰的一部著作。它综合道家黄老、儒家、阴阳家、法家等思想，并且广泛吸收了当时医学、天文学等自然科学发展的成果，借鉴阴阳五行家的理论框架，建构了一个完整、系统的天道观体系。“道”是《淮南子》的最高范畴，是一切事物产生发展的根源和规律。所谓“道生一，一而不生，故分而为阴阳，阴阳合而万物生。故曰:一生二，二生三，三生万物。”就是认为人与万物都是阴阳二气所生，是人们认识到宇宙的统一性。因此，它认为万物之间有一种神秘的相互感应的关系，而且人与自然也有这种关系。此外，它还提出“天人类比”的思想，认为人与天具有类似关系，是模仿天而造成的。由于《淮南子》主要继承发展了道家思想，因此对于“无为”也有新的阐释。它认为“无为”不是无所作为，应该是因循自然，在道的指导下从事各种工作。“所谓无为者，不先物为也;所谓无不为者，因物之所为。所谓无治者，不易自然也;所谓无不治也，因物之相然也。”“弱吾所谓无为者，私志不得入公道，嗜欲不得枉正术，巡理而举事，因资而立功，推自然之势，而曲故不得容者，事成而身弗伐，功立而名弗有，非谓其感而不应，迫而不动者。”就是说人们不仅在事物发展过程中要遵循事物发展的规律，而且必须意识到人并不是事物的创造者，只是顺应道以推动事物发展的促进者，不可贪天功以为己力，违背天道的基本原则。 2东汉王充的天人观 东汉时期的唯物主义哲学家王充批判了董仲舒的“天人感应论”，并且形成了一套自己的天人观。王充认为，既不存在宗教的天也不存在道德的天，灾异只是自然自身的变化，和人类社会无关，不存在所谓“天人感应”。王充反对董仲舒认为天是有意识、有目的的看法，认为天的运行是没有目的的，天地生万物和人也是没有目的的。他认为天和人是有区别的，“天道无为，人道有为。”王充以“气”为始基，建立了较为完整的唯物主义哲学体系，用天地表示
论“天人合一”命题的现代意义
CHINA UNIVERSITY OF PETROLEUM 论文题目：论“天人合一”命题的现代意义 课程名称：自然辩证法概论 考生姓名： **** 学号： 所在院系：地球科学学院 专业年级：地科研8班 任课教师：李卫红 完成日期：2013年1月2日
考试得分 教师评语 （从选题的意义、论文整体思路、论证材料、论文结构、语言表达等方面进行评价，评语字数最少不少于20字） 教师签名： 年月日
论“天人合一”命题的现代意义 摘要：中国传统的“天人合一”思想是一种具有高度概括性的哲学理论，具有人与自然、人与社会、人与自我本性等和谐统一的多重意蕴。“天人合一”对于我们构建社会主义和谐社会，传承中华传统优秀文化、提高整体国民素质、推动国民经济健康稳定发展等方面仍然具有重要的借鉴意义。 关键词：天人合一；和谐社会；精神境界；现代意义 未来学家们指出，21世纪是信息与知识经济的时代，迅速发展的高新科学技术将从根本上改变21世纪社会生活的整体面貌。但是，有一件事情同样是清楚的，这就是，人们在不断庆祝科学技术进步的同时，却遭遇到人文价值的不断失落。人们一方面享受着高科技所带来的舒适生活，另一方面却变本加厉地破坏着人类赖以生存的自然环境[1]。同时，随着人们生活水平的不断提高和经济发展的不断推进，道德问题越来越引起人们的重视，各种有毒食品的曝光，社会上诈骗方式的不断更新，以及各地贪官的不断落网，无一不在暗示着，人们的精神文明没有跟上物质文明的发展。上述两类问题可以总结为处理人与自然的关系和人与人的关系的哲学理念。对此，中国古代哲学的核心“天人合一”思想包涵了丰富的关于天、地、人三才和谐统一的思想，而这恰恰是我们现在所要追求、实现的理想价值目标[2]。 在中国哲学史上，“天人合一”观念出现的甚早。《易经》中有：“易，所以会天道，人道也。”是关于“天人合一”思想的最早表述。要全面准确地理解“天人合一”的含义，就要先从“天”的含义说起。古往今来，“天”的含义屡经变迁，但是概括起来不过有以下五种：第一，是指命运之天；第二，是指自然之天；第三,是指道德义理之天；第四，是指自然之天与道德义理之天的交叉整合，不是纯自然的也不是纯道德的天；第五，是指保留有宗教神性与主宰意义的天。天人合一的思想作为中国哲学的基本特征之一，它强调的是天与人，人与人，人与社会的自然和谐关系，倡导把人看做宇宙自然的一部分，在实践中达到主观与客观、情感与理性、权利与义务、个体与社会的和谐统一。“天人合一”的思想，仍是我们今天可以借鉴的重要思想，对于我们构建社会主义和谐社会、提高个人修养、传承中华文明精髓，都有着重要的现实意义。 一、人与自然的和谐。 中国的“天人合一”思想强调人与周围环境的协调同步，人类应该处理好与自然的关系，认识自然，尊重自然，保护自然，而不能破坏自然。反对一味地向自然索取，反对片面的利用自然与征服自然，否则就会遭到“自然之罚”。 老子说：“道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。”这“四大”既不是相互冲突，也不是杂乱无章，而是井然有序和谐统一的，这集中体现在“人法地，地法天，天法道，道法自然”[3]人类在改造自然的活动中要尊重天地万物自然存在的状态及其运行规律，尽量克制自己的占有欲、好奇心无限制地扩张，尊重其他物类存在的权益，尽可能地避免与其他物类发生矛盾与