考古发现与先秦两汉学术文化

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【原文出处】社会科学战线
【原刊地名】长春
【原刊期号】200302
【原刊页号】214～220
【分 类 号】K21
【分 类 名】先秦、秦汉史
【复印期号】200304
【 作 者】江林昌
【作者简介】江林昌　山东烟台大学中国学术研究所

一、考古发现与先秦古书新证
晚清以来，由于社会的变革，带来了对传统文化的变革，于是有学者开始对古书产生怀疑，要求对传世古籍进行系统的估价。这种趋势到了二十世纪上半叶，便形成了一股强有力的“疑古思潮”，在史学界和学术文化界产生了深远影响。李学勤先生说这是“对古书的第一次大反思”。
疑古派审查古书的目的，在学术上是为了重建古史，在思想上是为了冲决经学罗网，打倒圣人偶像，具有进步意义。但由于在方法论上，他们局限于以书面文献论书面文献，结果怀疑过了头，把许多反映夏商周文明史的真书都定为伪书，造成了许多“冤假错案”。
考古材料的出现，使我们对先秦两汉传世古籍有了新的评判标准，尤其是从地下发掘出的大量战国秦汉的简牍帛书，使我们亲眼看到了未经后世改动的古书原貌，是前代学者见所未见的。这些材料可以使我们对先秦两汉古籍作出新的审查，李学勤先生称这是“对古书的第二次反思”。这是我们研究夏商周文明史与学术史时要做的第一步学术工作。自王国维以来，学者们在这方面已作出了不少努力。兹概括如下三方面，以见端倪。
1.考古遗迹遗物与古书新证
王国维“二重证据法”中所说的地下材料，主要是指有文字的部分。而事实上，考古材料实可划分为有文字与没有文字的两类。没有文字的考古材料，如遗址、墓葬、建筑、服饰、器物等等，同样可以用来印证古书。
《文物》1992年第4期发表了张长寿先生的《“墙柳”与“荒帷”》一文，讲到丰西井叔家族墓里的铜鱼，作为棺盖上的装饰，一串一串的，其时代是西周晚期至春秋时期。后来，考古工作者在河南三门峡的虢国墓地里也发现了这种铜鱼，时代是春秋时期。这些考古材料，正可与《仪礼》里的有关记载相对照。因此，可以推论，《仪礼》这部书至少有相当一部分与春秋时代有关。《考古学报》1956年第4期发表陈公柔先生的《士丧礼、即夕礼中所记载的丧葬制度》，将《仪礼》所记随葬器物的组合形式，跟考古发掘中所见的实际情况对比，认为《仪礼》反映的许多内容是春秋战国的情况。

这一结论与张长寿先生文章中所得结论相一致。从而证明《仪礼》的成书时代不会晚于春秋战国时期，《仪礼》一书所记春秋以前的礼制是可靠的。
以上是正面情况，也有反面情况。据《周礼》记载，先秦时期盛行昭穆制度，所谓左昭右穆，“父为昭、子为穆”。昭墓制度在墓葬、宗庙、祭祀、继承、婚姻等领域都有反映。据《周礼》载，周代的墓地分为“公墓”与“邦墓”。“公墓”为周王诸侯墓，“邦墓”为贵族大夫墓。“公墓”区里严格执行昭穆制。《周礼·冢人》：“先王之葬居中，以昭穆为左右。”
然而，夏商周断代工程在山西南部翼城县与曲沃县交界处发掘的“天马－曲村晋侯墓地”的情况却不是这样。在晋侯基地里，到2001年春季为止共发现了9组19座父子相承的晋侯夫妇墓。可是这9组晋侯父子相承的基葬并没有按照昭穆制度排列。
负责考古工作的夏商周断代工程首席科学家、北京大学考古文博学院李伯谦教授早在1997年就专门在《考古》11期上发表论文，指出《周礼》中所记的昭穆制度需要重新讨论：“从西周中期至春秋初年，在晋国公基区内并未实行昭穆制度，与晋侯墓地大体同时的卫国、燕国、虢国等公墓的墓位安排，由于种种原因，目前尚难窥见全貌，但似乎也见不到‘昭居左、穆居右，夹处东西’的格局。因此，《周礼·春官宗伯·冢人》所说的这种公基墓位安排制度在西周时期是否真的存在，我很怀疑。”
2.甲骨文、金文与古书新证
甲骨文的内容涉及天文、地理、政治、军事、经济、文化乃至婚姻生育疾病寿命等等，无所不包。因此，甲骨文是我们印证古书，研究先秦史的重要资料。
甲骨文学家董作宾先生生前写过一篇论文叫《王若曰古义》，文中引述了一版甲骨文，上刻曰：
王若曰羌女
如何标点这段话，学者间有不同的意见，李学勤先生读为：
王若曰：羌，女（汝），……
这是商王对羌人的一种文告，意思是：“王这样说：羌族，你们应该如何如何……。”可见商代已有“诰”这样一种文体。这样，我们就可以认识到，《尚书·商书》里的“王若曰”，还有“微子若曰”，并不是周人所拟作，而是商代就已经有了。从文体学角度看，“诰”起源于何时，又有什么特点，这版甲骨提供了有益的研究资料。
夏商周三代是中国青铜器的辉煌时期，学者们称夏商周三代文明为中国的青铜时代。早期青铜器上有人神、动物纹样和图腾符号，从商末开始，又出现了整篇、整组的铭文。在古代，“国之大事，惟祀与戎”。青铜器上的铭文往往记载了战争与祭祀等方面的内容

，可以广泛地引用来印证书面文献，纠正许多书面文献的错误。如：《史颂簋》：“里君百生（姓）。”据此，则《尚书酒诰》“越百姓里居”之“里居”当为“里君”。《盂鼎》：“匍有四方。”据此，则《尚书·金滕》“敷佑四方”之“佑”当“有”。《蔡簋》“弥厥生”。据此，则《大雅·卷阿》“俾尔弥尔性”之“性”当读为“生”，“弥生”即“长命”。《不其簋》“女肇诲于戎工”。据此，则《大雅·江汉》“肇敏戎公”之“公”当为“工”，“戎工”就是兵事的意思。
有关这方面的情况，读者可参读王国维《观堂集林》，于省吾《泽螺居诗经楚辞新证》，杨树达《积微居金文说》，李学勤《新出青铜器研究》等。
3.简牍帛书与古书新证
二十世纪后半叶，简牍帛书的出土层出不穷，有许多重大发现。其中大量前所未见的“珍本密籍”的出现，大大地拓宽了我们的学术视野。兹将与古文献有关的几次重要发现示列于下：
1942年，湖南长沙子弹库战国楚帛书《天象》、《四时》、《月忌》与帛画《人物御龙图》发现；
1957年，河南信阳长台关楚墓里发现《墨子》竹简（战国早期）；
1959年，甘肃武威磨嘴子汉墓出土《仪礼》木牍与竹简；
1972年，山东临沂银雀山一号汉墓（武帝早期）出土《孙子兵法》、《孙膑兵法》、《晏子》、《尉缭子》、《六韬》、《太公》、《唐勒赋》等竹简；
1973年，河北定县八角廊汉墓出土《论语》、《文子》、《太公》、《哀公问五义》、《保傅传》、《儒家者言》等竹简；
1973年，湖南长沙马王堆三号汉墓出土《老子》、《黄帝内经》、《周易》经传，《春秋事语》、《战国纵横家书》等帛书；
1977年，安徽阜阳双古堆一号汉墓出土《诗经》、《周易》、《仓颉篇》以及《庄子》中的《则阳》、《外物》、《让王》诸篇竹简；
1985年，湖北江陵张家山出土与《庄子》有关的《功令》、《盗跖》等竹简（汉代）；
1993年，江苏连云港尹湾汉墓出土竹简《神乌傅（赋）》和《博局占》等；
1993年，湖北荆门郭店出土战国竹简《老子》、《太一生水》道家文献2种4篇和《缁衣》、《鲁穆公问子思》、《穷达以时》、《五行》、《唐虞之道》等儒家文献11种14篇；
1994年，上海博物馆从香港抢购回出土于湖北的战国竹简《诗论》、《周易》、《缁衣》、《乐书》、《礼书》、《孔子闲居》、《子羔》等共八十余篇，1千2百枚之多。
上述简牍帛书为我们印证古书提供了前所未有的丰富资料，先看裘锡圭先生经常提到的银雀山竹简中的一个例子。《孙子·

计》有一句话，今本作：
地者，远近、险易、广狭、死生也。
银雀山竹简《孙子》作：
地者，高下、广狭、远近、险易、死生也。
地势的“高下”对于战争来说是极重要的，今本却脱落了这一词。如果没有银雀山竹简，恐怕谁也发现不了这个问题。
再看郭店竹简在校读古书方面的作用。
郭店竹简中有一些著作如《老子》《缁衣》等，今有通行本传世。通行本文献在流传过程中或多或少会遭到自然的破坏和人为的篡改，情况比较复杂。而郭店竹简沉睡地下二千三百余年，一直未经干扰，较好地保存了战国中期以前的原始面貌。因此，以竹简本校理通行本，可以辨别一些学术疑误。
通行本《礼记·缁衣》第一、二两章：
子言之曰：“为上易事也，为下易知也，则刑不烦矣。”
子曰：“好贤如《缁衣》，恶恶如《卷伯》，则爵不渎而民作愿，刑不试而民咸服。”
《大雅》曰：“仪刑文王，万国作孚。”
郭店竹简《缁衣》篇没有《礼记·缁衣》的第一章，而以其第二章为篇首，其文字有出入：
夫子曰：“好美如好《缁衣》，恶恶如恶《巷伯》，则民咸力而型不顿。《诗》云：‘仪型文王，万邦作孚。’”
以竹简本《缁衣》第一章与通行本《礼记·缁衣》一、二章相校，可解决如下两个问题。（注：钟肇鹏：《荆门郭店楚简略谈》，《中国哲学》第20辑。）通行本首章的有无问题。古人早就察觉，《礼记·缁衣》的第一章与全篇多有不合。就行文习惯看，《礼记·缁衣》共24章，第一章开头用“子言之曰”，与其余23章开头为“子曰”不统一。郑玄《礼记》注最先发现此一问题：“此篇二十四章，惟此一‘子言之’，后皆作‘子曰’。”孔颖达疏以为“此篇首宜异也。”但为什么篇首一定要用“子言之”呢，孔颖达无法解答。再就篇名的角度看，先秦古书，初无篇名，编辑者为便于识别，大多取首章首句或首句的二三字为篇名。如《论语》中的《学而》《为政》诸篇。而《礼记·缁衣》篇中，“缁衣”二字见于第二章首句，不合古书篇名通例。黄以周认识到了这一问题，于是以第一章为全篇序言作解：“此篇本由‘好贤如《缁衣》，恶恶如《巷伯》’为章乎，书以《缁衣》名篇，即取章首之言。（其第一章）‘子言之曰’云云，乃其序也。”但此说也难通。因为古书的序，如《诗》《书》之序，大都为解题性质，为全篇要旨之概括、作篇缘起之说明。而《礼记·缁衣》的第一章根本不具备序言的条件。于是，《礼记·缁衣》第一章的存在，一直成为理解全篇的难题。
令郭店竹简《缁衣》

篇的出现，使我们对这一问题的理解恍然大悟。竹简《缁衣》共23章，刚好没有《礼记·缁衣》的第一章。竹简本23章与《礼记·缁衣》虽在章序上略有出入，而内容基本相同。由此说明，《缁衣》的原始版本是没有《礼记·缁衣》第一章的。竹简本《缁衣》保存了原始版本的面貌，其第一章用“夫子曰”，其余各章用“子曰”，“夫”为篇首发端词，正合古例。而通行本《礼记·缁衣》的第一章当为从它篇窜入者。钟肇鹏先生认为是从《缁衣》的前一篇《表记》的末章而窜入：“先秦吉籍许多本无篇名，所以汉以后抄写者遂将《表记》末章抄入《缁衣》首章。”（注：王博说、裘锡圭说均见《道家文化研究》第17辑载裘文《郭店〈老子〉简初探》。）
通行本的编定时代。竹简《缁衣》引《诗》曰：“仪型文王，万邦作孚”。《礼记·缁衣》作“仪刑文王，万国作孚。”以“国”字取代“邦”字，显然是为了避汉高祖刘邦的名讳。由此推测，通行本《礼记·缁衣》的编定时代应在汉代，其第一章“子言之曰”也应该是在汉代编抄时窜入。据此，我们可以把简本与今本的对照，看作是战国本与汉代本的比较。竹简本、通行本都引《尚书》文，将三者进行对校，可解决一些用词上的讹误。
简本13章引《康诰》“敬明乃罚”又引《吕型》“播型之迪”。
通行本：“敬明乃罚”“播刑之不迪”。
《尚书》：“敬明乃罚”“播刑之迪”。
三者对校，可知通行本“不”字为衍文。
简本17章引《君ｓｈì＠①》：“绅观文王德”。
通行本：“周田观文王德”。
《尚书》：“割申劝宁王之德。”
三者比较可知，《尚书》“宁王”当作“文王”。清末吴大和孙诒让等人曾指出，金文里的“文”字多从心，字形与繁体的“宁”字相似，《尚书》里的“宁王”实际是“文王”的误释。竹简本证明吴、孙等人的考证是正确的。
以上是儒家著作的例子。下面再举二则道家著作中的例子。《老子》第25章说：“有物混成，先天地生”，竹简《老子》甲本第21支简经裘锡圭和夏德安考释作“有状混成，先天地生。”王博博士指出：“‘状’与‘物’虽只是一字之差，意义却不同。状的意思与象接近，而与物有区别。竹简的‘有状混成’提醒人们更关注老子的道与象的关系。如张岱年早已提到的，老子的道是无形有象，而不是无形无象。”老子第35章说，“执大象，天下往。”可见“象”并非完全抽象。竹简《老子》丙第4支也有此句，裘锡圭先生释作“设大象，天下往”，通行本“执”字简本作“设”，裘先生指出：“‘执’大

象也可以读为‘设大象’。《易·系辞上》‘圣人设卦观象，系辞焉而明吉凶。’《易·观卦·传》：‘圣人以神道设教而天下服。’《韩诗外传·卷五》：‘上设其道而百事得序’。‘设大象’的‘设’用法跟上举各例相似。”（注：于豪亮：《说引字》，见《于豪亮学术文存》，中华书局，1985年版。）
以上竹简本“有状混成”“设大象”与通行本“有物混成”“执大象”的不同，为我们探索《老子》哲学提供了极有意义的最新资料。
简牍帛书还有助于对甲骨金文的释读与理解。
简牍帛书，大多属于战国古文字。这些战国古文字，蕴含了许多商周以来传袭的写法，为解读更早的甲骨文金文充当了钥匙。
例如，云梦睡虎地秦简和长沙马王堆帛书有“引强”“引吉”“引得失”等词语。其中的“引”字，写法均相同。于豪亮先生据此指出，通过简帛“引”字，可以帮助我们对甲骨文、金文中有关“引”字的考释和理解。
如，甲骨文里过去释为“弘吉”的词，实际应该释为“引吉”。“引吉”是”长吉”的意思，与甲骨文常见的“大吉”相对而言，均是吉祥语。“引吉”如同“万寿”，就时间角度赞美；“大吉”如同“无疆”，从空间角度称颂。如：
乙巳卜，贞，王田囗，往来无灾？王占曰“引吉。”（《前》2、36、7）
戊戌王卜，贞，田弋，往来无灾？王占曰：“大吉。”（《前》2、27、5）
“引吉”大吉”作为一个占卜常用古语，在《周易》里也有保存，如《萃·六二》“引吉，无咎”，《萃·九四》则曰：“大吉，无咎。”过去，学者们由于不知道“引吉”是一个常用古词语，便信从甲骨文误释的“弘吉”，而将《周易》的“引吉”均误改成“弘吉’，连著名文史学者高亨先生的《周易古经今生》、闻一多的《周易义证类纂》，也随从犯了错误。如今，简帛“引吉”的出现，才澄清了这一问题。
简帛的“引”字．还有助于对金文字句的释读和理解。如：
《毛公鼎》：“丕显文武，皇天引厌厥德。”
《叔夷＠②》：“余引厌乃心。”
于豪亮先生指出：“这两句话同《尚书·洛诰》‘万年厌乃德’的句子相同。‘万年’是长久之意，‘引’也是长久之意。如果释为‘弘’，就与《洛诰》的‘万年’含义不合。这也可以证明此字当释为‘引’。”
其他，如，李学勤先生据郭店简《缁衣》里的“慧公”，考释出了西周金文里的“祭公”。裘锡圭先生据郭店简《老子》丙篇“视之不足见”，指出殷墟甲骨文、周原甲骨文和西周金文里，凡“目”下人形作直立状即为“视”，作跪坐状则为“

见”。类似的例子很多，不烦遍举。
二、考古发现与先秦两汉学术文化研究
归纳起来，考古发现对先秦学术史研究的影响，表现为如下几个方面。
1.简牍帛书的出现解决了许多学术史上千古疑案
其一，关于先秦是否有“六经”的问题
《庄子·天运》曾有六经的记载：“孔子谓老聃曰：丘治《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》六经，自以为久矣，孰知其故矣。”但由于秦始皇焚书坑儒，《乐经》亡佚，汉代只存五经。先秦是否有《乐》经，成了疑案。郭店竹简《六德》篇有“六经”记载：“观诸《诗》《书》，则亦在矣；观诸《礼》《乐》，则亦在矣；观诸《易》《春秋》则亦在矣。”六经的次序与《天运》篇所记完全一致。又竹简《性自命出》：“《诗》《书》《礼》《乐》，其始出皆生于人。《诗》，有为为之也。《书》，有为言之也。《礼》《乐》有为举之也。”其中也提到了《乐》经。李学勤先生指出，“《庄子》是寓言，《天运》又在外篇，有晚出的嫌疑，因此现代著作多以为不足信。”现在郭店竹简这些记载证明，先秦确有“六经”流传，而且至迟在“战国中期儒家确实已有这种说法。”（注：李学勤：《郭店楚简与儒家经籍》，《中国哲学》第20辑。）
其二，关于《孙武兵法》与《孙膑兵法》问题
1972年4月，在山东临沂银雀山西汉一号墓边箱北端同时出土了《孙子兵法》和《孙膑兵法》竹简，使得失传了近两千年的《孙膑兵法》重见光明，从而解决了两千年来争论不休的孙武和孙膑其人其书问题。
《史记·孙吴列传》载：孙武是春秋末期齐国人，为吴王阖闾客卿，著有《孙子兵法》十三篇。可《汉书·艺文志》又称“《吴孙子兵法》八十二篇，图九卷”。再加上我国先秦和秦汉时期孙武和孙膑及其兵法都被称为“孙子”，这就引起了后人的种种怀疑和争论。班固在《汉书·刑法志》中也对孙武和孙膑以及他俩的兵法情况作了明确的论述。然而，由于从《隋书·经籍志》开始，就不见有关《孙膑兵法》的记载，孙武与孙膑的关系及著作问题便混淆不清，无法考证。银雀山竹简《孙膑兵法》的出土，证实了《史记》记述的正确性：即孙武是吴孙子，孙膑是齐孙子；分别是春秋、战国人，孙膑乃孙武之后世子孙，各有兵法相传。
其三，关于早期儒道的关系问题
以往，学术界相信儒与道不相容。帛书本《老子》和通行本《老子》书里，都有反对儒家学说的地方。《庄子》里还用寓言夸张的手法丑化孔子形象。儒家也反对道家。汉初儒生辕固生曾讥讽《老子》书是“此家人言

耳”。而郭店楚墓则将儒家著作与道家著作葬于一处。这是否暗示了战国中期以前的儒道学说关系与战国晚期以后的儒道不相容情况有所不同呢？郭店楚简本身为我们解答了这一问题。
通行本《老子》第十九章说：“绝圣弃智，民利百倍。绝仁弃义，民复孝慈。………”“圣”和“仁义”都是被绝弃的对象。第十八章说：“大道废，有仁义。慧智出，有大伪。六亲不和，有孝慈。国家昏乱，有忠臣。”“仁义”跟“大伪”相提并论。汉墓所出帛书本《老子》中有关记载与通行本《老子》基本相同。学者认为，这是道家对儒家仁义学说的批判与否定。而今出郭店楚简《老子》中有关上引两章的内容，却与通行本和帛书本有重要差异：“绝圣弃智”作“绝智弃辩”，“绝仁弃义”作“绝伪弃诈”，第十八章中无“慧智出，有大伪”一句。由此可见，战国中期以前的《老子》并不非圣，也没有绝弃仁义。竹简本《老子》与通行本、帛书本《老子》的不同，不是简单的文字改动，而是不同历史阶段的道家学说的具体内涵有变化差异的反映。对此，张立文先生有很好的分析：反映战国中期道家学说的“简本《老子》甲本所说的‘绝智弃辩’‘绝巧弃利’‘绝伪弃诈’，不仅不是对儒家思想的批判和否定，而是对儒家思想从负面的补充。它不是一种儒家正面的‘应该这样’的思维路向，而是一种‘不应该这样’，才能‘这样’的思维路向。之所以讲儒道并不强烈冲突，而是互补互济，是因为孔子《论语》也说‘巧言令色，鲜矣仁’，（孔子也弃绝）巧言之辩、伪善面貌和欺诈行为。这是与仁相违的。《孟子·梁惠王上》也载：‘孟子对曰：王，何必曰利？亦有仁义而已矣。……’《老子》的‘绝巧弃利’，岂不是达到仁义的一种途径吗？可见，儒道早期元典文本的思想比较贴近。都是为消解‘礼坏乐崩’所带来的……现实冲突所提出的不同设想和方案。”（注：张立文：《论简本〈老子〉与儒家思想的互补互济》，《道家文化研究》第17辑。）
竹简《老子》的上述内容说明，战国中期以前的道家与儒家有许多相通之处。而帛书本与通行本《老子》改竹简本《老子》“绝伪弃诈”为“绝仁弃义”等内容，则反映了战国晚期以后儒道学说的不相容之处。关于先秦时期的百家学说，《周易·系辞》概括为“天下同归而殊途，一致而百虑”，司马谈的《论六家要旨》也引用了这句话。也许在春秋到战国中期的百家学说，“同归”“一致”的方面多一些，而战国晚期以后才强化了“殊途”“百虑”的一面。长期以来，学术界只注意了后者而忽视了

前者。郭店楚简《老子》的出现，足以引起我们对这段学术史作重新思考。
2.简牍帛书提供了大量前所未见的佚书，弥补了许多学术史上的空白
其一，关于思孟学派问题。
郭店楚简儒家著作中，《鲁穆公问子思》《穷达以时》《唐虞之道》《成之闻之》《尊德义》《性自命出》《六德》诸篇，均为新出佚书。此外，《缁衣》篇的内容与传世本《礼记·缁衣》大体相同，《五行》篇则见于马王堆汉墓帛书本。这些儒家典籍的出现，为我们认识儒家思孟学派提供了重要资料。
《韩非子·显学篇》说，孔于死后，儒分为八：“有子张之儒，有子思之儒，有颜氏之儒，有孟氏之儒，有漆雕氏之儒，有仲梁（良）氏之儒，有孙氏之儒，有乐正氏之儒。”在这儒家八个支派中，“子思之儒”的承传关系大体可循。据《史记》等书记载，子思是孔子的嫡孙，曾受业于孔子门人曾子；而孟子又“受业于子思之门人”。《荀子》曾将子思、孟子连称，学术界因此有“思孟学派”的说法。这样，子思之儒的承结关系应该是：孔子——曾子——子思——子思门人——孟子。
以前，由于文献不足征，有关子思之儒的具体内涵，了解得不多。如今郭店楚简儒家著作的发现，正好弥补了这一缺环。据李学勤等先生考证，这批儒家竹简大多与子思学派有关。这对于我们了解子思学说如何上承曾子下启孟子，提供了非常宝贵的资料。
其二，关于“五行”的不同内涵与系统。
提起夏商周以来的“五行”，大家自然想到的是指“木、火、金、水、土”。当东南西北中方位与春夏秋冬时序等宇宙观念逐渐完善之后，“五行”也与五方、五时、五色、五帝等结合起来，构成了一个以“五”为基数的字宙体系。但对于先秦的“五行”，我们不能一概指定为“金木水火土”。实际上它还有另一内容与系统的“五行”。然而这另一系统的“五行”，在以往虽有人思考，但得不到确解。《尚书·甘誓》：
有扈氏威侮五行，怠弃三正。
这是迄今见于文献最早的“五行”一词。如果以通常所说的“金木水火土”来解释这里的“五行”是不通的。因为对这五种东西，谁也无法“威侮”。又如《荀子·非十二子》批判子思、孟轲的学派：
案往旧造说，谓之五行。甚僻违而无类，幽隐而无说，闭约而无解。
荀况对子思、孟子的批判相当激烈，但对思孟学派的“五行说”的内容是什么都只字不提，致使后代学者作出种种解释，而没有确解。大多数学者以“金木水火土”来解释思孟的“五行”，自然不得要领。到唐代杨＠③提出了另一方案，说思孟的“

五行”为“五常，仁、义、礼、智、信是也。”但杨说不被大多数人所取信。于是，思孟“五行”的内涵是什么成了学术史上的千古之谜。
这一谜底终于因马王堆帛书《五行》篇的发现而揭开了。帛书《五行》是子思、孟子一派儒家作品，原与《老子》甲本等同在一卷帛上。其文曰：
闻君子道，聪也。闻而知之，圣也；圣人知天道。知而行之，义也。行而时，乐也。见贤人，明也。见而知之，智也。知而安之，仁也。安而敬之，礼也。仁义、礼乐所由生也。五行之所和，呼则乐，乐则有德，有德则国家兴。
见而知之，智也。知而安之，仁也。安而行之，义也。行而敬之，礼也。仁义，礼智之所由生也。
在这两段文字里，提出了“聪”、“圣”、“义”、“明”、“智”、“仁”“礼”“乐”八个道德规范。学者们研究其中的“仁、义、礼、智、圣”即为帛书“五行”，也就是子思、孟子的“五行”说。
马王堆帛书“五行”的发现，不仅解答了思、孟“五行”的真正内涵，而且还揭示了这样一个学术事实，即在先秦学术史上，“五行”实有两个系统：其一为属于阴阳范畴的五行“金木水火土”，其源头可追溯到史前出现的太阳宇宙论；其二为属于道德范畴的五行“仁义礼智圣”，其源头则可追溯到反映夏代史事的《尚书·洪范》。在过去，学术界只明白阴阳一系“五行说”。如今由于帛书《五行》的出现，道德一系“五行说”终于在学术史上重新得到了揭示和认识。
3.考古发现为我们提出了许多意想不到的新问题
其一，关于《老子》哲学为何重视“水”的问题。
《老子》第八章说：“上善如水。水，善利万物而有静。”我们曾据此推测《老子》的宇宙哲学论中，特别强调“地”与“阴”，可能与水有关，但苦于没有直接证据。如今，郭店楚墓竹简《太一生水》便使这一问题找到了答案。竹简说：“太一藏于水，行于时，周而又（始，以己为）万物母。”“太一生水，水反辅太一，是以成天。天反辅太一，是以成地。天地（复相辅）也，是以成神明。神明复相辅也，是以成阴阳。阴阳复相辅也，是以成四时。”我们曾另有小文讨论指出，竹简这段文字是阐述宇宙的起源问题，说太一从水下开始起行，周而复始，从而化成了天地、阴阳、四时和万物。所以“太一”和“水”成了宇宙的本源，万物之母。有了竹简这段文献，我们再来看《老子》第六章的一段话，便可恍然大悟：
谷神不死，是谓玄牝。玄牝之门，是谓天地之根。绵绵今若存，用之不勘。
关于这个“谷神”，以往一直没有能够说明白

，而这又是《老子》书中的关键枢纽。其实，这个“谷”，就是神话传说中太阳东升的摇篮“汤谷”。“谷神”，马王堆帛书《老子》又作“浴神”。所谓“浴神”，就是浴于汤谷的太阳神。《山海经·海外东经》：“汤谷上有扶桑，十日所浴。”《淮南子·天文训》：“日出于汤谷，浴于咸池，拂于扶桑，是谓晨明。”
竹简“太一”生于水而化成天地、四时，成为“万物之母”。这就是《老子》“谷（浴）神不死，是谓玄牝。玄牝之门，是谓天地之根。”也就是《山海经》女神羲和“方浴日于甘渊”之后而使“天地始生”。
有时《老子》把这个“玄牝”直称为“雌门”。其第十章说：“天门启合，能为雌乎？”联系《天问》说太阳神“出自汤谷，次于蒙汜，……何合而晦，何开而明”。《山海经》说太阳神烛龙“其瞑乃晦，其视乃明”，则更可明了，这“天门启合”，正是就太阳出没于大海汤谷而言，也就是竹简“太一生于水”。所以《老子》第八章说“上善如水。水，善利万物而有静。”其第十六章说：“夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，静曰复命。”吴澄《道德真经注》：“复，反还也。物生，由静而动，故反还其初之静为复。”这就是人们称《老子》为水哲学的文化根源。
其二，关于数字卦问题。
我国古代的占筮术分成两种。卜用龟骨，依卜兆的形状判断吉凶；筮用蓍草，按揲蓍得数排列卦爻，从而决定休咎。《左传》僖公十五年云：“龟，象也；筮，数也。”杜预注：“龟以象示，筮以数告。”可见筮的本质是数。筮字从竹从巫，就从筮可知，筮原是一种沟通神灵的巫术活动。《吕氏春秋·勿躬篇》《世本》《说文》均言“巫咸作筮”，是为证。“筮”字从竹说明最早的占筮法是用竹棍进行，后来才用蓍草。原始人用竹棍或茎草按一定方式演算，通过演算所得的数来推断吉凶，“以通神明之德”，沟通万物。而八卦正是宇宙万物的概括，通神的象征物，于是筮数与八卦有了瓜葛。
原始八卦符号来源于原始筮数的推论，近年来已得到了考古材料的证明。在北宋重和元年（1118年），湖北孝感出土了六件西周初年的铜器，其中一件称中鼎，其铭文末尾有两个数字组成的“奇字”。1950年，在河南安阳四盘磨村出土了卜骨和1956年陕西长安张家坡村西周遗址出土的卜骨里，也发现了同样的数字和奇字。对此，学者们开始作出许多推论。郭沫若认为是“族徽”，唐兰以为是“文字”，但均不能揭示其本质。1956年《文物参考资料》发表李学勤《谈安阳小屯以外出土的有字甲骨》一文，指出“这种纪数的辞和殷

代卜辞显然不同，而使我们想到《周易》的九六”。到了1978年底，在长春召开的中国古文字学术讨论会上，张政＠④先生具体运用《易系辞》所载八卦揲蓍法的原理来解释这些纪数符号，认为它们是八卦的数字符号，从而为学界所公认。原来这些“奇字”，都是由三个或六个数字构成，按照奇数为阳，偶数为阴的原则，均可转译为《易》卦。如“五五六八八一”，便是上震下巽的《益》卦。“八六六五七八”便是上坤下离的《明夷》卦，“七八七六七六”，便是上离下坎的《未济》卦。1981年《考古》第一期，也发表张亚初、刘雨的文章《从商周八卦数字符号谈筮法的几个问题》，收集类似商周筮数三十多个。这些筮数不仅见于卜骨和青铜器，而且还见于陶器。这进一步证明了《周易》八卦源于数字卦的结论。
就考古材料看，商周时期的筮数已是比较复杂和成熟了，因此，它们还应该有更早的渊源。1976年《考古》第4期发表汪宁生《八卦起源》一文，公布了他在西南少数民族所调查的材料，同样得出了“阴阳两爻是古代巫师举行筮法时用来表示奇数和偶数的符号，八卦则是三个奇偶数的排列和组合”的结论。汪文指出：“与古代筮法最相似的还要算四川凉山彝族的占卜方法，名叫‘雷夫孜’。毕摩（巫师）取细竹或草杆一束，握于左手，右手随便分去一部分，看左手所余之数是奇数是偶数。如此共行三次，即可得三个数字。根据这三个数字是奇是偶及先后排列，判断‘打冤家’，出行，婚丧等事。由于数分二种（奇偶），而卜必三次，故有八种可能的排列组合情况。”这八种数字奇偶排列法，与周易》八卦阴阳排列法正好相应。上述材料进一步证明了八卦符号与原始筮数之间的关系。
上述数字卦与《周易》的关系，在二十世纪八十年代似乎已成了学界共识。但是到了二十世纪九十年代，由于更多商周时期数字卦材料的出现，特别是数字卦中数字“十”的发现，和王家台秦简《归藏》的发现，又向学术界提出了新的问题。这就是李零先生所概括的：“学界认为与《周易》类似的数字卦，它们和《周易》到底是什么关系？或者也可以说得更具体一点，即它们是不是早期的《周易》？如果不是，有没有可能是《连山》或《归藏》？或者就连《连山》和《归藏》也不是，而是‘三易’以前或以外的筮占？”（注：李零：《跳出〈周易〉看〈周易〉》。《传统文化与现代化》1997年第6期。）在李零先生之前，李学勤先生也提出了同样的思考：“还必须注意的是《周礼·大卜》记述有三易之法，‘一曰《连山》，二曰《归藏》，三曰《周

易》，其经卦皆八，其别皆六十四’。《连山》、《归藏》久已亡佚，其筮法如何，很难讨论。就是《周易》，其早期筮法也未必与后世流传的相同，《左》、《国》筮例即有疑难费解的。迄今发现的上述数字符号，使用数字不限于七、八、九、六，便是有异于《左》、《国》筮例的明证。因此，在商周遗物上出现的数字符号，虽然看来是与《易》卦有关，可是其属于《易》的哪一种，还是需要论证的问题。”（注：李学勤：《周易经传溯源》，长春出版社，1992年版。）真可谓是一波未平，一波又起。考古发现不断向我们逐步揭开笼罩在夏商周学术文化真相之外的层层面纱。
4.简牍帛书为一些古书的成书年代及其流传情况提供了新答案
1973年，湖南长沙马王堆西汉初期墓葬里出土了帛书《老子》甲、乙两种，其甲本比敦煌卷子里的唐代写本至少早了八百多年。如今郭店楚简《老子》甲、乙、丙三种的出土，又比帛书本《老子》早了一百多年，成为迄今所见最早的《老子》版本。从简本到帛书本到敦煌本、通行本，从文献学上给我们提供了一份考察《老子》书形成与流变全过程的较完整资料。关于《老子》一书的成书年代，过去学术界曾有春秋末年说、战国早期说、战国晚期说、秦汉之际说、西汉初年说等等。竹简《老子》的出现，说明至迟在战国中期，《老子》书已经存在了。竹简《老子》甲、乙、丙三组，实际上是《老子》书的摘抄本。与通行本《老子》相比较，大部分文句相同或相近，但章次已不相对应，其总字数约为通行本《老子》的三分之一左右。三组摘抄本各有主题，甲组讲“治国”“道”与“修身”，乙组专讲“修身”，丙组专讲“治国”。
竹简《老子》三组摘抄本的出现，从文献学上提出了这样的思考：即竹简《老子》是从完整的《老子》五千言中摘抄下来的呢？还是在《老子》五千言之前即已在社会上流传且各有所本呢？前引王博博士文曾作出这样的推测：“甲组与乙组、丙组可能由不同的编者在不同的时间完成，但其内容又同见于今传《老子》中。这种情形说明，也许在此之前已经出现了一个几乎是五千余字的《老子》传本。郭店《老子》的甲组与乙组、丙组只是依照不同主题或需要，从中选辑的结果。”裘锡圭先生也同意此说。《史记·老子韩非列传》说老聃“居周，久之，见周之衰，乃遂去至关。关令尹喜曰：‘子将隐矣，强为我著书。’于是老子乃著书上下篇，言道德之意，五千余言，而去。”司马迁的说法是可信的。上述的推断说明，在战国中期以前，《老子》“五千言”已经在社会上流

传了。
其他如竹简《五行》篇比帛书本《五行》篇早，竹简《缁衣》本比通行本《礼记·缁衣》早。据此，我们可以分别考见它们的流传情况。
又如，银雀山竹简有《王兵》篇，其内容分别见于今本《管子》的《七法》《参患》《地图》等篇。通过对比研究，可知是《管子》袭用了竹简《王兵》篇。银雀山竹简的下葬年代是在武帝早期，这对于我们推断《管子》的成书年代是有重要意义的。
三、结语
夏商周时期的学术文化，经过夏商两朝的准备与积蓄，到了西周，尤其是到了东周的春秋战国时期，出现了空前的繁荣和突破，用雅斯贝斯(K.Jaspers)的话来说，这是中国文明的“轴心时期”。这种“轴心时期”的学术文化，如何从原始氏族时代萌芽，到进入文明时代后的发展，又如何对秦汉以后的学术文化产生影响，是一个需要全面总结、深入探讨的大课题。而所有的工作，都必须在审查并梳理现有材料的基础上进行。本文所列上述数事，只是研究夏商周文明时期的学术文化之开始。应当承认，到目前为止，学术界对夏商周三代的物质文明研究已较深广，而对属于精神文明的学术文化研究则有待加强。令人振奋的是，二十世纪后半叶以来的考古发现，预示着二十一世纪必将使夏商周学术文化的研究形成新的高潮，出现新的境界。
字库未存字注释：
＠①原字大左右加百
＠②原字钅的繁体加（甫去丶下加寸）
＠②原字亻加京
＠②原字火加良








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