佛经翻译

一、佛经翻译简史 翻译事业在我国有着悠久的历史。根据一些书上记载的外来语情况来判断，有人认为我国远在周秦时期就有翻译活动。但由于现存史料失之过简，我们无从窥测当时的翻译活动。真正的翻译是从佛教传入我国以及随之开展的译经活动开始的。最早的佛经翻译是西汉哀帝元寿元年（公元前2年）贵霜帝国大月氏王遣使者伊存来中国口授佛经，博士弟子秦景宪协助使伊存得以记录的《浮图经》。 中国历史上出现过三次翻译高潮：东汉至唐宋的佛经翻译、明末清初的科技翻译和鸦片战争至“五四”的西学翻译。佛经翻译是中国翻译事业的起点。中国的佛经翻译运动大体上经历了两个阶段。第一阶段自西汉哀帝年间（公元前2年）至东晋后秦的大约四百年。第二阶段自后秦弘始年间(399年)鸠摩罗什来长安至唐武宗会昌五年（845年）为后一阶段。在为期八百多年的佛经翻译运动中，终南山地带的佛经翻译活动特别值得关注国的翻译有着数千年的历史。

打开这一翻译史册，我们可以看到翻译高潮迭起，翻译家难以计数，翻译理论博大精深。了解这一历史不仅有助于我们继承我们的先人的优秀文化遗产，而且也有助于我们今天更加深入认识和发展我们的翻译事业。简单说来，中国的翻译史大致可以分为以下几个阶段：一、汉代-秦符时期；二、隋-唐-宋时期；三、明清时期；四、五四时期；五、新中过成立至今一、汉代-秦符时期

中国的翻译活动可以追溯到春秋战国时代。当时的诸侯国家相互之间交往就出现了翻译，如楚国王子去越国时就求助过翻译。当然这种翻译还谈不上是语际翻译。中国真正称得上语际翻译的活动应该说是始于西汉的哀帝时期的佛经翻译。那时有个名叫伊存的人到中国来口传一些简单的佛经经句。到了东汉桓帝建和二年（公元一八四年），佛经翻译就正式开始了。译者安世高是安息（即波斯）人，他翻译了《安般守意经》等三十多部佛经。后来月支人支娄迦谶（又叫娄迦谶）来到了中国，他翻译了十多部佛经。支娄迦谶译笔生硬，基本上是字对字、句对句地翻译，中国读者不易看懂。中国翻译界现在的直译和意译之争大概就是从这个时候开始的。支娄迦谶有个学生叫支亮，之亮有个弟子叫支谦。他们三人号称"三支"，是当时翻译佛经非常有名的译者。与"三支"同时从事佛经翻译的还有竺法护。他也是月支人，是当时的佛经翻译名家，总共译了一百七十五部佛经，对佛经在中国的流传贡献不小。竺法护和"三支"一道被人称作月之派。不过，这一时期的佛经翻译活动还只是民间私人事业到了符秦时代，佛经翻译活动就组织有序了。当时主要的组织者是释道安。在他的主持下设置了译场，开始了大规模的佛经翻译。由于释道安本人不懂梵文，惟恐译文失真，因此他主张严格的词对词、句对句（word for word, line for line）的直译。当时的佛经《鞞婆沙》就是按此方法从梵文译成汉语的。为了把握好译文的质量，释道安在此期间请来了著名的翻译家天竺（即印度）人鸠摩罗什。鸠氏考证了以前的佛经翻译，批评了翻译的风格，检讨了翻译的方法。他主张意译，纠正了过去音译的弱点，提倡译者署名，以示负责。他翻译了三百多卷佛经文献，如《金刚经》、《法华经》、《十二门论》、《中观论》、《维摩经》等。其译文神情并茂、妙趣盎然，堪称当时的上乘之译作，至今仍被视为我国文学翻译的奠基石。到了南北朝时期，梁武帝特聘印度佛教学者真谛（Paramartha,499-569）到中国来翻译佛经。真谛在华期间共翻译了四十九部经书，其中尤以《摄大乘论》的翻译响誉华夏，对中国佛教思想影响较大

二、隋-唐-宋时代

从隋代（公元五九0年）到唐代，这段时间是我国翻译事业高度发达时期。隋代历史较短，译者和译作都很少。比较有名的翻译家有释彦琮（俗姓李，赵郡柏人）。他是译经史上第一位中国僧人。一生翻译了佛经23部100余卷。彦琮在他撰写的《辨证论》中总结翻译经验，提出了作好佛经翻译的八项条件：1）诚心受法，志愿益人，不惮久时（诚心热爱佛法，

立志帮助别人，不怕费时长久）；2）将践觉场，先牢戒足，不染讥恶（品行端正，忠实可信，不惹旁人讥疑）；3）荃晓三藏，义贯两乘，不苦闇滞（博览经典，通达义旨。不存在暗昧疑难的问题）；4）旁涉坟史，工缀典词，不过鲁拙（涉猎中国经史，兼擅文学，不要过于疏拙）；5）襟抱平恕。器量虚融，不好专执（度量宽和，虚心求益，不可武断固执）；6）耽于道术，淡于名利，不欲高炫（深爱道术，淡于名利，不想出风头）；7）要识梵言，乃闲正译，不坠彼学（精通梵文，熟悉正确的翻译方法，不失梵文所载的义理）；8）薄阅苍雅，粗谙篆隶。不昧此文（兼通中训诂之学，不使译本文字欠准确）。彦琮还说，"八者备矣，方是得人".这八条说的是译者的修养问题，至今仍有参考价值。在彦琮以后，出现了我国古代翻译界的巨星玄奘（俗称三藏法师）。他和上述鸠摩罗什、真谛一起号称华夏三大翻译家。玄奘在唐太宗贞观二年（公元六二八年）从长安出发去印度取经，十七年后才回国。他带回佛经六百五十七部，主持了中国古代史上规模最大、组织最为健全的译场，在十九年间译出了七十五部佛经，共一三三五卷。玄奘不仅将梵文译成汉语，而且还将老子著作的一部分译成梵文，是第一个将汉语著作向外国人介绍的中国人。玄奘所主持的译场在组织方面更为健全。据《宋高僧传》记载，唐代的翻译职司多至11种：1）译主，为全场主脑，精通梵文，深广佛理。遇有疑难，能判断解决；2）证义，为译主的助手，凡已译的意义与梵文有和差殊，均由他和译主商讨；3）证文，或称证梵本，译主诵梵文时，由他注意原文有无讹误；4）度语，根据梵文文字音改记成汉字，又称书字；5）笔受，把录下来的梵文字音译成汉文；6）缀文，整理译文，使之符合汉语习惯；7）参译，既校勘原文是否有误，又用译文回证原文有无歧异；8）刊定，因中外文体不同，故每行每节须去其芜冗重复；9）润文，从修辞上对译文加以润饰；10）梵呗，译文完成后，用梵文读音的法子来念唱，看音调是否协调，便于僧侣诵读；11）监护大使，钦命大臣监阅译经。玄奘在翻译理论方面作出了自己的贡献。他根据自己的理解和翻译实践提出了"既须求真，又须喻俗"的翻译标准，意即"忠实""通顺"，直到今天仍有指导意义。他还在翻译实践中创造性地运用了多种翻译技巧。据印度学者柏乐天和我国学者张建木的研究结果显示，玄奘运用了下列翻译技巧：1）补充法（就是现在我们常说的增词法）；2）省略法（即我们现在常说的减词法）；3）变位法（即根据需要调整句序或词序）；4）分合法（大致与现在所说分译法和合译法相同）；5）译名假借法（即用另一种译名来改译常用的专门术语）；6）代词还原法（即把原来的代名词译成代名词所代的名词）。这些技巧对今天的翻译实践同样仍然具有十分重要的指导意义。与玄奘同时的还有失义难陀、义净、一行、不空等译者，也都译了许多佛经。唐末无人赴印度求经，佛经翻译事业逐渐衰微。

到了宋代，佛经翻译已远不如唐初的极盛时期。在北宋的乾德开宝年间，宋太祖曾派人西去求经，印度也派名僧东来华夏传法。宋太祖也曾在开封的太平兴国寺内兴修了译经院，专事佛经翻译。虽译场组织极其完备，译经种数几乎接近唐代，但质量却不如唐代。当时有名的僧侣译者主要有天息、法护等人。在翻译理论方面颇有贡献的要数赞宁（俗姓高，今浙江德清人）。他曾归纳了以往译经的各种情况，提出了解决翻译过程中各类矛盾的六种办法。这是对我国唐代翻译理论的继续和发展，是我国翻译论库中的宝贵财富。到了南宋，由于社会动荡等原因，佛经翻译已是寥寥无几，史书的记载中无一例翻译。在其后的元代，统治者曾下昭拔合恩巴、管主八等人翻译佛经，但译作只有十几部，翻译理论方面的探讨更是无从谈起。翻译事业基本处于停滞状态。

有的语言学家称之为"佛教混合汉语"，并认为汉译佛经创造了"一种既非纯粹口语又非一般文言的特殊语言变体"，这种变体的独特性主要表现在，"一是汉语与大量原典语言成分的混合，二是文言文与大量口语俗语与不规范成分的混合"34。"很明显，法护用的是白话，罗什

用的文言是文言。魏晋南北朝以后，文质进入文学批评领域，分别是指文学作品语言的文华与质朴。古代文论家经常以文与质评价作品，展开争论，文质论甚至一度成为文学批评的核心问题。

二、东汉班彪称《史记》“然善述序事理，辩而不华，质而不俚，文质相称，盖良史之才也”19，肯定《史记》文质相称，善辩而不浮艳，质朴而不俚俗综观之，在文学批评领域，文质主要是指文学作品的审美风格，更具体地说，文与质主要是指文学作品的语言风格。汉译佛经不但对佛教的传播起到重要作用,而且成为中国近代汉语发展的一股原动力。译经伊始,就出现了所谓文质问题。学界倾向性的看法一般认为译经中的文与质实际上是指意译与直译,即译经方法问题。译经史上的文质之争虽与意译、直译有一定关系,而其最关键者乃在于语言上的文与白,以文言翻译则显文,以白话翻译则为质。学界对中国翻译史的研究，一般都要追溯到汉译佛经。在译经史上，文质问题贯穿始终，成为一个颇奇特的现象。文质之争的实质是什么？大多数研究者认为文质之争实际就是意译与直译之争。笔者认为，意译与直译虽然是影响文质的一个因素，但文质之争的实质是译经语体的文白问题，即争论的核心问题在于：用文言翻译佛经，还是用白话翻译佛经】"直译"作为翻译方法直到二十世纪初西学东渐过程中才出现在中国古籍中,而和直译相对的"意译"则始终没有出现。这说明传统译论中只有"文质"之争,而始终没有形成"直译"与"意译"的对立。文质和直译意译关注的是类似的现象,实际讨论过程中涉及到同样的基本问题,但不直接等同于直译意译。一方面要承认直译意译是翻译理论中的普遍问题,另一方面要充分认识直译意译这一译论基本问题在中国传统译论中的特殊表现形态】鉴于“文质之争”被认为是中国翻译传统的一个分水岭,因此有必要重新审视一下“文质之争”的历史事实及其对中国翻译传统的影响。

2.关于“文质之争”及其结果据现有的文献资料记载,我国的佛经翻译大约始于东汉末年止于北宋(公元1111年),历时九百余年。在支谦译经之前,主要有安世高和支娄迦谶等代表人物。这些译者大多采用偏于直译的方法,如安世高(译经时间:公元148-172年)的译本被梁皎慧在关键词：汉译佛经语体文质。面对这种文言强势的局面，佛经的文字翻译者必须作出抉择：是以通行的文言，还是以口语中的白话作为汉译佛经的书面用语？有的语言学家称之为"佛教混合汉语"，并认为汉译佛经创造了"一种既非纯粹口语又非一般文言的特殊语言变体"，这种变体的独特性主要表现在，"一是汉语与大量原典语言成分的混合，二是文言文与大量口语俗语与不规范成分的混合"34。"很明显，法护用的是白话，罗什用的文言是文言。文、质原本是两个独立的概念，并无相对应的关系。如在《周易》中，文、质是独立存在的：“观乎人文以化成天下”①，“《易》之为书也，原始要终，以为质也”，“马融释曰：“文者，古之遗文也。”⑥即《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》六经。质者，根本之谓，指道德。郑玄注云：“义以为质谓操行。”⑦皇侃疏云：“义，宜也。质，本也。”⑧后人解释，多把文、质作为一对概念来看待。如何晏《论语集解》引包咸注：“史者，文多而质少。”⑨孔颖达云：“君子之行也义以为质，谓操执以行者当以义为体质，文之以礼，然后行之。”⑩洪兴祖氏曰：“未有余力而学文，则文灭其质；有余力而不学文，则质胜而野。愚谓力行而不学文，则无以考圣贤之成法。识事理之当然而所行，或出于私意，非但失之于野而已。”11他们都认为文质是做人的两个方面，相辅相成，不可缺一。魏晋南北朝以还，文质进入文学批评领域，分别是指文学作品语言的文华与质朴。古代文论家经常以文与质评价作品，展开争论，文质论甚至一度成为文学批评的核心问题。东汉班彪称《史记》“然善述序事理，辩而不华，质而不俚，文质相称，盖良史之才也”19，肯定《史记》文质相称，善辩而不浮艳，质朴而不俚俗综观之，在文学批评领域，文质主要是指文学作品的审美风格，更具体地说，文与质主要是指文学作品的语言风格。佛教的汉译，不但为中土输入了一种新的宗教，并在以后长期影响到中国文化的发展，而且冲破了当时文言一统天下的局面，形成了一种新的语体——“译经体”，首先与佛教的语言观念有关。佛教在语言问题上有自己的传统，概括起来可以说有两个特点：其一，重方言俗语而不重梵语；其二，重口语而不重书面语。佛经翻译过程中出

现的文与质的争论，就是在上述文学背景下出现的，实际上是中国文学领域的文质论在佛教领域的反映。译经史上最早的文质之争发生在三国时期的孙吴黄武三年（公元224年）。据《法句经》序云：

始者维祇难出自天竺，以黄武三年来适武昌。仆从受此五百偈本，请其同道竺将炎为译。将炎虽善天竺语，未备晓汉。其所传言，或得胡语，或以义出音，近于质直。仆初嫌其辞不雅。维祇难曰：“佛言依其义不用饰，取其法不以严。其传经者，当令易晓，勿失厥义，是则为善。”座中咸曰：“老氏称：…美言不信，信言不美。?仲尼亦云：…书不尽言，言不尽意。?明圣人意，深邃无极。今传胡义，实宜经达。”是以自竭（偈），受译人口。因循本旨，不加文饰。译所不解，则阙不传。故有脱失，多不出者。然此虽辞朴而旨深，文约而义博。40 学者们公认，这是涉及汉译佛经文质问题的最早记载。其后很长一段时间内，人们喜欢以文质来评价汉译佛经。道安评竺法护译《光赞》：“言准天竺，事不加饰，悉则悉矣，而辞质胜文也。”41支敏度论支娄迦谶：“谶所译者，辞质多胡音”，僧佑论竺佛朔“然弃文存质，深得经意”，论支谦“故其出经，颇从文丽。然其属辞析理，文而不越，约而义显，真可谓深入者也”42，慧皎评安世高“义理明析，文字允正，辨而不华，质而不野”；支谶“弃文存质，深得经意”等。

那么译经中的文、质到底是指什么？文、质与意译、直译是否为等同关系？最早将译经的文体问题与直译意译联系起来的是梁启超，他《翻译文学与佛典》中直言：“翻译文体之问题，则直译意译之得失，实为焦点。”43其所举诸例，则皆为古代有关译经文质之讨论，实际上最后结论就是译文质者偏于直译，文者偏于意译。可能是受到梁启超的影响，此后的佛经研究者，在涉及文质问题的时候，几乎毫无例外地将之直接与直译意译联系起来，甚至等同起来。然检视历代有关论述，应该说，译经的文、质与直译、意译有一定关系，但并不

是必然的关系，文与质最核心的问题是语体的文与白。