中国哲学的特点与中国哲学史的研究

导论 中国哲学的特点与中国哲学史的研究


我们在这里所讲的“中国哲学史”，实际上有两层含义，一层是指在中国历史上所出现过的实际的哲学运动，另一层则是指哲学史家们通过对中国历史上的实际的哲学运动进行研究、反思与概括，而对这一运动所作的自己的叙述与书写。前一层含义上的“中国哲学史”是不可能重复的，后一层含义上的“中国哲学史”是不断重写的。

我们这门“中国哲学史”课程，正是在后一层含义上讲的，即是将我们对中国历史上的实际的哲学运动所作的自己的叙述与书写，向同学们进行介绍和说明。我们介绍和说明的内容，涉及中国哲学发生发展的全过程，着重讲授从先秦到近代的中国哲学历史的基本线索、主要人物及其基本思想。

为了对我们这门课程有一个比较明确的了解，我们首先讲导论。

在导论中，我们着重从方法论上谈三个问题：

一是哲学与中国哲学的关系；

二是中国哲学的特点；

三是中国哲学史的研究。



第一节 哲学与中国哲学


“哲学”这个词在中国出现，是近百年的事。在19世纪时，日本最早的西方哲学传播者西周使用汉字的“哲学”二字表述源于古代希腊的西方哲学学说（philosophy）。中国晚清的外交家兼学者黄遵宪，将这一词由日本介绍到中国来。进入20世纪后，中国学术界逐渐接受并开始用“哲学”一词表述中外古今的哲学学说，从而开始出现了“中国哲学”的概念，建立了“中国哲学”学科，开启了“中国哲学史”这门学问和这门课程。

但是，“哲学”一词晚近才在中国出现，并不意味着中国没有自己的哲学发生发展的实际进程，也并不意味着中国没有反思和研究自己哲学历史的传统，应当说，中国很早就产生了自己的哲学，并形成了反思和研究自己哲学的传统。“中国哲学”这门学科，“中国哲学史”这门学问和这门课程，在形成中无疑受到了西方哲学和西方哲学史研究的影响，但并不是用西方哲学史的框架对中国思想历史加以主观裁割而臆造出来的，而是有着自己实际的研究对象和自己悠久的研究传统。

为了说明这个问题，有必要先对“哲学”与“中国哲学”的关系作一探讨。

哲学是什么？这是一个看来很容易回答、但实际上却很难回答的问题。几千年来，人们对这个问题作出了各种各样的回答，没有一个一致的答案。但对于大多数哲学家来说，他们都把哲学看作是爱智慧、求智慧的学问。所谓智慧，它不是知识，不是科学，不是技能，不是某种可以学会、背熟、运用的现成的东西，而是理解和希望，是人们认识自己、认识世界、认识

自己与世界联系的思想框架，是人们进行文化创造的想像力和批判力。智慧同知识相比，可以说更难获得、更加宝贵。它是在人的世世代代的追求中获得的、积累的、发展的。对知识的不断的追求，是各门实证科学的任务和科学家的事业；而对智慧的无穷的追求，则是哲学家的任务和哲学家的事业。哲学所追求的不是实际的知识，而是人类的智慧。哲学史上的各种各样的思想，各种各样的体系，就是历史上的哲学家对智慧进行艰苦追求的结晶。这一点，西方是如此，中国也是如此。早在春秋晚期，老子就自觉区分了对知识的追求和对智慧的追求。在老子看来，人们的认识活动可以分为两种：一种是“为学”，另一种是“为道”。“为学”是对知识的追求，“为道”则是对智慧的追求。他认为这两种追求是不同的：“为学日益，为道日损”（《老子》四十八章）。如果专注于知识，就会妨碍对智慧的追求；如果专注于实际的科学，就会妨碍思辨的哲学。近百年来，人们以汉字的“哲学”一词来翻译英语的“philosophy”一词，也正是在于“哲”字的古意中含有智慧之意。因此，中国与西方一样有自己的哲学。那种认为只有西方有哲学而中国没有哲学的观点，是站不住脚的。

哲学对智慧的追求，归根到底，也就是寻求人的生存智慧，使人能够在世界上更好地生存。因此，哲学所探讨、所思考的最主要问题，就是人与世界的关系问题。人与世界的关系，是人的生存的最基本的关系。在人尚未脱离动物界之前，人与动物界、与整个自然界是混然一体的，人只是动物界、自然界的一部分。而当人通过自己的生命创造活动建构起自己的最初的文化世界的时候，人就开始脱离了动物界，同自然界区别开来、对立起来，这也就提出了人与世界的关系问题。这种人与世界的关系，当然有自然关系的成份，但本质上却是一种文化关系。在这个文化世界中，人建立了社会，建立了人与人之间的联系；通过这个文化世界，人同自然界建立了联系，并不断扩大着这种联系。随着人的文化世界的不断扩大、逐渐复杂，人与世界的关系也就不断扩大、逐渐复杂，包括了越来越多的方面与内容。但总的来说，人与世界的关系最基本的有三个方面：一是人与自然的关系，二是人与社会的关系，三是前两种关系在人自身的反映（如身与心、理与欲、善与恶、知与行、理想与现实等等）。几千年的哲学史，主要就是环绕这些方面而展开的，从而形成了宇宙论、本体论、认识论、历史观、人生观等哲学问题。对于这些哲学问题，千百年来哲学家们反复进行思考和探讨，形成

了哲学发展的内在动因。当然在哲学史上，并不是所有时代的所有哲学家都对这些问题进行探讨，他们或者只对其中的某些问题感兴趣，或者超出这些问题的范围进行思考与探讨，但总的来说，哲学发展大致是环绕这些问题而展开的。在这一点上，中国哲学也与西方哲学相近似，都离不开对这些问题的思考与探讨。正如张岱年所说：“中国哲学与西洋哲学在根本态度上未必同；然而在问题及对象上及其在诸学术中的位置上，则与西洋哲学颇为相当。”（《中国哲学大纲》，中国社会科学出版社1982年版，序论第 2页）也正是这样，在中国哲学的研究中，可以运用西方哲学作为参照系，对中国哲学自身的问题加以揭示和阐释。

但是，中国哲学毕竟是在与西方哲学完全不同的文化历史条件下发展起来的，有自己的文化的背景，有自己的独立的源流，有自己的发展的线索，有自己回答哲学问题的话语系统与致思方式，有自己的一以贯之的传统，因而在许多方面显示出不同于西方哲学的特质。我们研究中国哲学，不仅要重视它与西方哲学相似相通的地方，而且更要重视它与西方哲学相异相别的地方。只有这样，才能真正了解、真正领会、真正把握中国哲学。



第二节 中国哲学的特点


中国与西方有着不同的历史文化条件，而在近代以前中国哲学与西方哲学亦无机缘进行真正意义上的交流，因此，中国哲学在历史上具有不同于西方哲学的特点。在世界哲学发展中，中国哲学与西方哲学是两个不同的系统。

中国哲学有哪些自己的特点呢？概括起来，有四个方面。



一、立足现实的态度



中国哲学家对人与世界的关系的思考，总是立足于现实世界。

同世界上许多民族一样，中华民族在自己哲学史的开端，也曾出现过天命神权思想占统治地位的状况。但与其他民族不同之点，就在于早在殷周之际，天命神权思想即开始动摇，发生了“天的人文化”过程；而春秋战国时期所产生的中国人文精神（包括儒家的入世的人文精神和道家的超越的人文精神），自身又具有消解宗教因素的作用，这就使得春秋末期以来的中国哲学家发展，都立足于现实世界，很少有彼岸世界的成份。即使在中国古代宗教哲学中，最终所追求的也往往不是彼岸世界。土生土长的道教讲长生久视，希望人们永远生活在现实世界中。中国化的禅宗讲顿悟成佛，反对追求辽远的天国。道教讲的“一人得道，鸡犬升天”，禅宗讲的“放下屠刀，立地成佛”，实反映了中国哲学的这一特点。

正是这样，中国哲学不像西方哲学，普遍存在着把本体界与现象界割裂开来

、对置起来的情况。中国哲学强调“天人合一”，重视“百姓日用”，主张“极高明而道中庸”，“即世间而出世间”，认为理想的追求、精神的超越是一种现实的追求和内在的超越。即便是主张超越的人文精神的道家，也是如此。如庄子认为，人的精神上的自由追求，就是“独与天地精神往来，而不敖倪于万物，不谴是非，以与世俗处”（《庄子·天下》）。而在西方哲学中，自巴门尼德以来就明确地将世界二分，认为只有本体界才是真实的存在，而现象界则不是真实的存在；至于“上帝”的概念，更是在从中世纪至近代的西方哲学中占有十分重要的位置，直到尼采喊出“上帝死了”，才真正使西方哲学出现大转向。



二、非实体性的思维



中国哲学家对人与世界的关系的思考，不是从分析对象世界入手，而是从考察对象世界的联系入手；不是追求决定这种关系的最终实体，而是探讨这种关系的各因素的联结及其功能。

这一特点，从根本上说，是与中国古代农业文明相联系的。中国古代文化的最根本的特征，是悠久而不衰的农业文明。中华民族所处的亚洲东部的地理环境，使我们的先人没有像地中海沿岸的古代希腊人那样走向蓝色的海洋，也没有像一些游牧民族那样长久地骑在马背上，而是从很早的时候起就在黄河流域、长江流域的广阔土地上发展起农业经济。中国古代农业文明的兴起与繁荣，促成了中国古代自然科学的发展，而首先发展起来的是与农业生产联系最密切的天文学、地理学、农学和医学。这些自然科学学科的一个共同特点，就是把人与自然看作是一个有机的整体，不是从整体中各元素的分析入手，而是从整体中各元素的联系入手，来把握对象世界。

在农业经济的基础上，古代中国比古代希腊更早进入文明时代，产生了最初的奴隶制国家政权。与农业经济相适应，中国奴隶制保持了氏族公社的血缘纽带，并由此建立了一整套金字塔式的世袭等级特权制度。这一历史文化特点，促使我们的先人十分重视人与人之间的联系。

这样一种重联系的思维方式，经过中国古代哲学家的提炼、升华、反复加工，就形成了从考察人与对象世界的联系入手来解决人与世界关系问题的中国哲学智慧。中国古代的五行思想、阴阳思想、天地人相统一思想，都典型地体现了这种哲学智慧。孔子讲的“爱人”，墨子讲的“兼爱”，孟子讲的“恻隐之心”，荀子讲的“明分使群”，也都体现了这种哲学智慧。加之中国哲学的立足现实的态度，反对把本体界与现象界明确二分，因而中国哲学家并不关心决定这种联系的最终实体，

而关注的是这种联系的各因素的联结及其功能。这就形成了中国古代源远流长的非实体性的辩证思维传统。这与古代希腊哲学家的重分析的原子论式的思维方式形成了鲜明的对比。



三、内圣外王的追求



中国哲学家对人与世界的关系的思考，虽然对人与自然的关系进行了探讨，但更重视对人与社会的关系和人自身进行探讨。

这一点，从中国哲学发生时起就开始显示出来。中国哲学的开端不同于西方哲学的开端。西方哲学起自哲人们对于自然的惊讶与思考，而中国哲学则起自哲人们对于人生的忧患与求索。在古老的五行思想和阴阳思想中，就表现了强烈的忧患意识，就表现了强烈的对于人的生存智慧的探索。古代希腊哲学，直到苏格拉底才开始转向对人生的思考，而中国哲学则从一开始起就立足于这种思考。在以后的中国哲学发展中，一直保持了这种最初的特点。中国古代的哲学家们，纯粹对人与自然的关系有兴趣者可以说很难找到。他们的兴奋点，总是放在对人与社会的关系的思考上，总是放在对人自身的思考上。即使是思考自然界、思考人与自然的关系，他们也总是要最后归结到社会人生问题上。荀子就说过：“善言天者必有征于人”（《荀子· 性恶》），认为对“天”、对自然界的的思考，必然要最终回到对人的思考上来。

这种对于人的思考、探讨，又总是与伦理、与政治、与历史、与文化相联系，表现出一种巨大的现实感和强烈的历史感。在中国哲学家那里，对智慧的追求，不仅仅是一种个人的兴趣、个人的爱好、个人的意志、个人的学问，而包含了一种对民族、对国家、对天下的崇高责任感。这种责任感要通过自己的身体力行体现出来。中国哲学家的哲学精神，不只是通过他的言论、他的文字、他的著作体现出来，而且通过他的行为、他的人格、他的德性、他的人生体现出来。在某种意义上，可以说后者比前者甚至更为重要。司马迁在《史记·太史公自序》中引了一句孔子的话：“我欲载之空言，不如见之于行事之深切著明也。”这句话可以说典型地标明了中国哲学的特点。徐复观对这句话作过解释，他说：“‘空言’，是理论的、抽象的概念语言。‘见之于行事’，是在行事中发现它所含酝的意义及其因果关系。‘载之空言’，是希腊哲学家的思想表达方式。‘见之于行事’，是孔子思想的主要表达方式。”（《中国人文精神之阐扬——徐复观新儒学论著辑要》，中国广播电视出版社1996年版，第287页）金岳霖也对中国哲学的这一特点作过说明。他在《中国哲学》一文中写道：“中国哲学家都是不同程度

的苏格拉底式人物。”“在他那里，哲学从来不单是一个提供人们理解的观念模式，它同时是哲学家的心中的一个信条体系，在极端情况下，甚至可以说就是他的自传。”中国哲学的这一特点，在历史上形成了对“内圣”与“外王”的追求。所谓“内圣”，就是讲对人格的修养、自我的完善；所谓“外王”，就是讲以这种人格、自我去成治事功，实现治国平天下。中国哲学家的思想创造，总是体现了他们对“对圣外王”的理解和追求。张载的一段名言很能概括这种理解和追求。他说：“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平。”（《宋元学案》所引）

与此相联系，中国哲学家的哲学思考，往往不表现为纯粹思辨的学理，而表现为具有实践品格的学理。他们总是立足于现实的实践活动，来作哲学的思考。正是这样，中国哲学的智慧，在军事著作中，在农学著作中，在医学著作中，在史学著作中，在政论著作中，往往得到相当精采的体现。兵书如《孙子兵法》，农书如《吕氏春秋》中的《上农》等四篇，医书如《黄帝内经》，史书如《史记》，政论如汉初陆贾的《新语》、贾谊的《新书》，都是在中国哲学史上有重要影响和重要价值的著作，都可以作为哲学书来读。



四、不拘一格的表达



中国哲学家对人与世界的关系的思考，有其独特的表达方式。

由于中国哲学总是立足于现实，中国哲学家更为关注学问与人格的一致，因此在表达对人与世界的关系所作的理解时，中国哲学家不像西方哲学家重视运用逻辑方法建立明晰的体系，而是认为运用逻辑方式难以表达这种人生的智慧。老子就说过：“道可道，非常道；名可名，非常名。”（《老子》一章）就是说，“道”，如果说得出来的话，就不是永恒的道；“名”，如果叫得出来的话，就不是永恒的名。哲学上的“道”与“名”，哲学所追求的智慧，不是用普通的逻辑方式与日常语言所能表达的。哲学智慧的表达方式，在中国哲学史上实际是不拘一格的，或采用语录的形式，或采用寓言的形式，或采用诗的形式，或采用注释前人著作的形式，或采用逻辑论证的形式，可以说是多种多样的。

例如，一部《论语》，对孔子及其弟子的言论，都是以语录的形式记录下来，用语极为精练，没有一套一套的逻辑推理，多半都是结论式的，但却表现出很深刻的思想，活生生地勾画出孔子其人其学。这种语录体的著作，成为以后中国哲学家表达自己思想的一种重要形式。后期禅宗的《五灯会元》、《古尊宿语录》，程颢、程颐的《河南程氏遗书》，朱熹的《朱子语类

》，熊十力的《十力语要》，都是采用这种语录体的形式。

又如，一部《庄子》，其中就有许多哲学寓言。正是通过这些生动有趣的寓言，于谈笑之间，讲出了宇宙人生的深刻哲理。在《韩非子》、《吕氏春秋》中，也载有许多生动有趣的哲学寓言，为人们千百年来长久传诵。如“守株待兔”的故事，就出自《韩非子》；“刻舟求剑”的故事，就出自《吕氏春秋》。前者嘲讽了那些不能与时俱进的人们，后者批评了那些不懂得事物总是发展变化的人们，都阐发了朴素的辩证法思想，显示了中国古代哲学的智慧。

再如，一部《老子》，就是一首极优美的哲理诗，以诗的形式，以诗人的想像力和创造力，表达了对宇宙人生的深刻看法。屈原的《天问》，以诗的形式提出了有关宇宙人生的一百多个问题；而一千年后，柳宗元作《天对》，也以诗的形式对这些问题一一作了回答。这一问一对，成为中国文学史和中国哲学史上的名篇。

中国哲学家还常常通过解释前人的哲学文本，来阐发自己的哲学思想。特别是儒家，由此形成了经学传统。一个显明的例子，就是对《周易》的解释工作。《易》之为书，最初只有卦画图像，并无文字说明。在殷周之际，出现了一套对于卦画作解释的文字系统，包括卦名、卦辞及爻辞，这就是《易经》。而到了战国中后期，又产生了一批对《易经》作解释的系统文字，其中最主要的是传世的《易传》。还有一些解释《易经》的著作未能流传于世，如从马王堆汉墓出土的《二三子问》等帛书篇章就是这类著作。以后，历代哲学家都重视通过注释《周易》来阐发自己的哲学思想，不断赋予原来的文本以新的内容，形成了一个源远流长的《易》学传统。这一工作直到现在也没有完结。在中国哲学史上，一些著名的哲学著作，都是以这种解释前人哲学文本的形式出现的。如战国时韩非的《解老》、《喻老》，魏晋时王弼的《周易注》和郭象的《庄子注》，宋代朱熹的《四书集注》，明清之际王夫之的《张子正蒙注》，清代戴震的《孟子字义疏证》。这种解释本身就是一种思想创造。

中国哲学家也有运用逻辑方法建立体系的例子。如孟子、荀子的著述，都有很强的逻辑性，论证得相当清晰。王充的《论衡》，逻辑性相当强，全书各篇在安排上有一个明确的思路，在论证上总是首先提出论点，然后再层层深入地展开论证。但总的来说，这种运用逻辑方式建立体系的著述，在中国哲学史上并不是主流。

这种不拘一格的表达，并不是说中国哲学思想是零散的不系统的，而是说这种系统不是单靠逻辑体系所能呈现的

。正如冯友兰所说：“所谓系统有二：即形式上的系统与实质上的系统。”“中国哲学家之哲学之形式上的系统，虽不如西洋哲学家；但实质上的系统，则同有也。讲哲学史之一要义，即是要在形式上无系统之哲学中，找出其实质的系统。”（《中国哲学史》上册，中华书局1961年版，第13页、第14页）



以上四个方面，是中国哲学的主要特点。这些特点当然也是相对的，不能把它们绝对化。在西方哲学中，也可以发现与中国哲学类似的例子，但只是并不成为主要的哲学文化现象。而且，随着现代西方哲学的发展，中国哲学的这些特点又与现代西方哲学呈现出一些相似相通之处。如现代西方哲学，也反对把本体界与现象界作一种截然二分的对立，而主张在现象界中来把握本体界，强调生活世界的意义，强调非实体性的思维。像海德格尔这样的大哲学家，也十分注意从中国哲学中汲取思想资源。

在我们反思和研究中国哲学历史时，应当对中国哲学的这些特点持一分为二的态度，看到这些特点展示了中国人不同于西方人的智慧，其中既有成功之处，也有不足之处。例如，我们说中国哲学有着源远流长的辩证思维的传统，但同时又可以说中国哲学缺乏重视分析的传统。不重视分析，对一些问题的认识就会流于笼而统之、大而化之，不能作准确的把握、细致的了解，甚至陷入似是而非之中。又如，我们说中国哲学家善于作富有诗意的表达，但同时又可以说中国哲学家缺乏重视逻辑方法的训练，这就使得中国哲学在抽象思维程度上多少受到限制，在思辨的深度与力度上感到不及西方哲学。总之，我们主张用平等的心态看待、研究中国哲学与西方哲学。我们反对用西方哲学来贬抑中国哲学，反对用胡适当年的“万事不如人”的全盘西化眼光来看待我们自己的哲学文化，同时，我们也不赞成用中国哲学来贬抑西方哲学，不赞成把中国哲学说得只有优点，没有缺陷。



第三节 中国哲学史的研究


为了进一步了解我们这门课程，我们还要对中国哲学史研究的历史作一简明的回顾和说明。



一、中国哲学史研究的源头



中华民族从很早的时代起，就对自己的哲学思想进行反思和总结，从而开始了中国哲学史的研究。只是由于当时没有“哲学”这一概念，因而这种反思和总结多以学术思想史的形式出现，杂有一些今天看来并不属于哲学范围的内容，并在论述上比较简单，或只是区分不同的人物和派别，没有对其发生的背景、思想的传承、相互的关系作深入的探讨，或只是着重作史料的编纂，对于这些史料的内在联系及其价值却评价

不多，这与我们今天严格意义上的哲学史研究确是不相同的。但这毕竟是中国古代的哲学史研究，成为中国哲学史研究的源头。

早在先秦时期，就有《庄子·天下》篇对先秦学术思想发展作出反思和总结。

西汉初司马谈的《论六家要旨》，也是一篇总论先秦及秦汉之际学术思想的论著，首先明确地把先秦以来的学术思想划分为阴阳、儒、墨、名、法、道德六家。

再往下，有唐代宗密的《华严原人论》，评判中国化的佛教思想的发展；宋代朱熹的《伊洛渊源录》，考察宋代理学的展开；明清之际的黄宗羲编著了《明儒学案》和《宋元学案》两部学术思想史巨著，总结了宋元明学术思想、特别是宋元明哲学的历程。

因此，中国古代社会中，对于中国哲学史的研究从未中断过，这也是中国哲学的一个优良的传统。



二、中国哲学史研究的开启



严格意义上的中国哲学史研究，是近百年来才开启的。

随着现代大学哲学教育的建立，“中国哲学史”作为一门课程在大学开设，以“中国哲学史”为名称的教科书及研究著作开始出现。其中最有影响的当推在新文化运动中问世的胡适著《中国哲学史大纲》卷上。该书是胡适在北京大学中国哲学门讲授“中国哲学史”课程的基础上完成的教科书。在该书中，胡适第一次用现代的眼光，对中国哲学史研究的对象、目的、分期作了规定。

关于中国哲学史研究的对象。胡适指出：“凡研究人生切要的问题，从根本上着想，要寻一个根本上的解决：这种学问叫做哲学。”（《中国哲学史大纲》卷上，商务印书馆1987年版，第1页）这种人生切要的问题，大致有这些方面：（一）天地万物怎样来的（宇宙论）；（二）知识思想的范围、作用及方法（名学及知识论）；（三）人生在世应该如何行为（人生哲学）；（四）怎样才可使人有知识，能思想，行善去恶（教育哲学）；（五）社会国家应该如何组织，如何管理（政治哲学）；（六）人生究竟有何归宿（宗教哲学）。“这种种人生切要问题，自古以来，经过了许多哲学家的研究，往往有一个问题发生以后，各人有各人的见解，各人有各人的解决方法，遂致互相辩论。有时一种问题过了几千百年，还没有一定的解决法。”“若有人把种种哲学问题的种种研究法和种种解决方法，都依着年代的先后和学派的系统，一一记叙下来，便成了哲学史。”（《中国哲学史大纲》卷上，商务印书馆1987年版，第2页）

关于中国哲学史研究的目的。胡适认为，哲学史研究有三个目的：（一）明变，知道古今思想沿革变迁的线索；（二）求因，指出哲学思

想沿革变迁的原因；（三）评判，知道各家学说的价值。胡适说，这种评判应当是“客观的”，有三条标准：（一）要看一家学说在同时的思想和后来的思想上发生何种影响；（二）要看一家学说在风格、政治上发生何种影响；（三）要看一家学说的结果可造出什么样的人格来。

关于中国哲学史的分期。胡适把中国哲学发展分为三个时期：（一）古代哲学，自老子至韩非；（二）中世哲学，自汉至北宋；（三）近世哲学，宋元明清哲学。

胡著《中国哲学史大纲》卷上，讲的是古代哲学史。与当时的其他同类著作相比，胡适的这本书有一根本的不同：当时讲中国哲学史的人，都从三皇五帝讲起，而胡适则认为，这些材料都是无法证明其真伪的，缺乏历史的证明，不足为信，因而把三皇五帝都一起砍了，一部《中国哲学史》从老子开始讲起。这对于当时的青年学生起了很大的思想解放作用。当时正在北京大学读中国哲学门的冯友兰对此有切身的体会，他晚年回忆说：“这对于当时中国哲学史的研究，有扫除障碍、开辟道路的作用。当时我们正陷入毫无边际的经典注释的大海之中，爬了半年才能望见周公。见了这个手段，觉得耳目一新，精神为之一爽。”（《三松堂自序》，三联书店 1984年版，第215页）同时，胡适还破除了古代学术思想史论著中对孔子与儒家经典的迷信，把孔子与儒家作为同其他学派平等的学派看待。正是这样，蔡元培对此书的评价甚高，认为其特点在于：第一是“证明的方法”；第二是“扼要的手段”；第三是“平等的眼光”；第四是“系统的研究”。冯友兰则称胡著《中国哲学史大纲》卷上是“一部具有划时代意义的书”（《三松堂自序》，三联书店1984年版，第213页）。可以说，该书建立了完全现代意义的中国哲学史研究的范式，对以后中国哲学史研究的开展具有极为深刻的影响。

胡著《中国哲学史大纲》卷上，不仅对中国哲学史研究的开展产生了深远影响，而且对当时的思想解放产生了很大作用。该书于1919年五四运动前夕出版，第一版竟在两个月之内脱销，又再次重印，可见影响之大，早已超出了中国哲学史研究的范围。

但是，胡适这部书也有不少肤浅之处，以致金岳霖在20世纪30年代认为：“我们看那本书的时候，难免一种奇怪的印象。有的时候简直觉得那本书的作者是一个研究中国思想的美国人。胡先生不知不觉间流露出来的成见，是多数美国人的成见。”（《冯友兰〈中国哲学史〉审察报告》，《金岳霖文集》第1卷，甘肃人民出版社1995年版，第628页）同时胡适的兴趣十分广泛，极易转移，该

书只写了上卷，而没有写成中卷和下卷，只能算是半部中国哲学通史著作，不是完整的中国哲学通史著作。

20世纪30年代，冯友兰完成了《中国哲学史》上下卷。这是第一部完整的中国哲学通史教科书，从先秦一直讲到19世纪末的康有为、廖平。冯友兰曾把他的《中国哲学史》与胡适的《中国哲学史大纲》作过比较，认为有明显的不同：第一，冯著认为在中国历史上有两个社会大转变的时代，一个是春秋战国时代，一个是清朝末年中外交通的时代。中国哲学史的发展与中国历史的发展是相适应的，亦有两次转变、三个阶段。第二，冯著认为中国哲学发展的第一阶段是“子学时代”，第二阶段是“经学时代”。第三，冯著对中国哲学历史的叙述，不是从老子而是从孔子开始讲起。冯友兰认为，该书发前人之未发，而后来也不能改变者有两点：一是把名家分为“合同异”与“离坚白”两派；二是把程颢与程颐的思想分开，认为兄弟二人分别开启了心学与理学的发展。同时，该书又有两大弱点：一是讲佛学失之肤浅，二是讲明清哲学失之简略。总的来讲，冯著《中国哲学史》是第一部系统、完整、严谨的中国哲学通史著作，并注意吸取西方哲学史研究和中国古代学案的特点，既有较深入的分析评判，又有较扎实的哲学史资料。

1947年，冯友兰赴美国讲中国哲学史，其英文讲稿在美国出版。20世纪80年代，该书中译本出版，名为《中国哲学简史》。这本书相当简明扼要地介绍了中国哲学从孔子直到冯友兰“新理学”的发展历程，引文不多，译文流畅，是冯友兰众多中国哲学史著作中最有特色的一部。

除了胡、冯所著中国哲学史教科书外，还有范寿康所著《中国哲学史通论》值得注意。20世纪30年代，武汉大学哲学系由著名哲学家范寿康讲授“中国哲学史”课。在讲义的基础上，范寿康写出了《中国哲学史通论》一书，由开明书店于 1937年出版。该书由先秦一直讲到晚清的康有为，简明扼要，并力图用马克思主义的唯物史观解释中国哲学历史。该书被认为是中国第一本在马克思主义的唯物史观指导下写成的中国哲学史教科书。徐寿华在《马克思主义哲学在中国》一书中指出：“这是继胡适的《中国哲学史大纲》（上卷）、冯友兰的《中国哲学史》（上下篇）之后，中国人写出的第三部中国哲学史。前两部中国哲学史的基本指导思想和方法主要来自西方资产阶级，而范寿康的《中国哲学史通论》则是第一部在西方无产阶级哲学，即马克思主义哲学指导下写出的中国哲学史著作。”（北京出版社2002年版，第329页）这部教材由三联书店于 1983年重

新出版。范寿康在重版序言中写道：“一九三〇年代初（对日抗战前），余在武汉国立武汉大学任教，担任中国哲学史讲座。当时编有讲义，三年成书，名《中国哲学史通论》，由前辈夏丏尊先生题签，在上海开明书店出版发行，时在一九三六年左右，直至解放后开明改组，停印为止。屈指去今，本书停印，盖已三十余年。此次承三联书店当局大力支持，得以重新付梓问世，衷心十分感谢！”武汉大学哲学系的同学们，尤须了解范寿康的这部著作！这是武汉大学“中国哲学史”课的第一部教科书。

自20世纪30年代开始，随着马克思主义在中国的广泛传播和深入发展，马克思主义指导下的中国哲学史研究取得了新的开展，有吕振羽著《中国政治思想史》于抗日战争前夕问世，又有郭沫若著《青铜时代》、《十批判书》和侯外庐著《中国古代思想学说史》、《中国近世思想学说史》于抗日战争中问世。这些著作以研究思想史的形式，开展了对中国哲学史的研究。值得指出的是，这些著作虽然都是用马克思主义研究中国哲学史的成果，但在观点上却相互争鸣，在风格上更是各具特色，并不是千篇一律的政治化作品。郭沫若先是一个浪漫主义的诗人，后来再转入从事历史、哲学史研究，因而他的著作表现出一种诗意，洋溢着浪漫的精神。侯外庐曾用十年的功夫翻译《资本论》，是《资本论》第一卷第一个中文译本的译者，然后再转入研究中国思想史，因而他的著作往往有深刻的理论分析，对许多问题作了透彻的理论说明，但文字上却显得很艰深，不好读。

张岱年的《中国哲学大纲》，写成于抗日战争前夕，虽然由于战争的爆发而未能及时出版，但也可以视为中国哲学史研究开创时期的奠基性著作之一。这部书的特点，在于不是以中国哲学的历史发展线索为全书结构，而是以中国哲学史上的问题为全书结构。全书分宇宙论、人生论、致知论三部分。宇宙论部分中又包括本根论和大化论；人生论部分中又包括天人关系论、人性论、人生理想论和人生问题论；致知论部分中又包括知论和方法论。可以说，这是一部独创性的中国哲学问题史专著。

正是通过这些前辈学者的开拓，中国哲学史研究，在20世纪上半叶发展起来。中国哲学学科，作为现代大学人文学科之一，也建立起来。这些都为我们今天的中国哲学史研究，打下了最初的基础。



三、介绍几部新时期的中国哲学通史著作



自1987年中国进入改革开放新时期以来，中国哲学史研究取得了很大的进展，成为当代中国哲学中一个充满生机、富有成果的领域。在这里，我们着重介

绍几部新时期问世的中国哲学通史著作，供大家学习本课时参考。

（一）萧萐父、李锦全主编《中国哲学史》

这是近二十多年来编得最好、影响最大的一部中国哲学史教科书，至今累积印数十多万册。该书试图对中国哲学史的研究对象作出新的筛选，突出了中国哲学历史中那些作为人类认识史的内容。该书运用历史与逻辑相一致的方法，论述中国哲学历史进程，比较明晰地勾画出中国哲学发展的逻辑环节和基本线索。该书在国内同类教科书中“哲学味”是最浓的，对于初学哲学者训练哲学思维十分有用。该书也带有局限性。如仍沿用了“唯物主义-唯心主义”的“两军对战”的解释模式，而对中国道德哲学、历史哲学、政治哲学、宗教哲学这些有自身特色的内容论述较少。

（二）任继愈主编《中国哲学发展史》

该书计划写七大卷，从先秦写到近代；目前已出版了四卷，论述从先秦到隋唐的哲学发展。该书的一个特点，就是强调哲学与文化之间的联系，把哲学史看成是一种文化史，认为历史上的哲学既是一定时代文化的精华，又与一定时代文化的发展不可分割。该书因为不是教科书，因而能采用比较灵活的叙述形式，突出了编著者自己的研究心得之所在，对一些有研究有见解的中国哲学史问题作了相当细致的论述和分析。这对于深入了解中国哲学历史很有价值。

（三）李泽厚著《中国古代思想史论》、《中国近代思想史论》、《中国现代思想史论》

这三书虽名为思想史，但实为哲学史。这三书的方法，在于把中国哲学史放在中国文化心理结构中加以展开，进行探讨，从而获得对中华民族的自我意识生成发展的了解。这三书具有著者的个性特点，不乏深刻、独到的见解，富有启发性，曾产生很大影响。但其中于20世纪80年代所写的一些关于现代中国思想史的篇章显得较粗糙，缺乏对原始文献的细致把握和深入解读。在这三书相继出版后，李泽厚的思想发生了很大的变化，如他在20世纪90年代提出的“告别革命”的主张，就与这三书的基本思想相悖。

（四）冯友兰著《中国哲学史新编》

冯友兰在解放后转向马克思主义哲学，试图以马克思主义为指导重写中国哲学史，于20世纪60年代开始写作《中国哲学史新编》，但由于受到时代的局限而陷入困境。进入新时期后，冯友兰又以极大的毅力重写《中国哲学史新编》，终于以晚年之力完成了这部七卷本的中国哲学通史专著，从先秦一直写到现代。在该书的《自序》中，冯友兰说：“吸取了过去的经验教训，我决心在继续写《新编》的时候，只写我自己在现有的马克思主义水

平上所能见到的东西，直接写我自己在现有的马克思主义水平上对中国哲学和文化的理解和体会，不依傍别人。当然也有与别人相同的地方，但我是根据我自己所见到的，不是依傍，更不是抄写。用马克思主义的立场、观点和方法，并不等于依傍马克思主义，更不是抄写马克思主义。”（《中国哲学史新编》第 1册，人民出版社1982年版，自序第2页）该书的特点，按照冯友兰的说法，在于除了说明哲学家的哲学体系外，同时对其政治社会环境作出说明，是“一部以哲学史为中心而又对于中国文化有所阐述的历史”（《中国哲学史新编》第 1册，人民出版社1982年版，自序第2-3页）。特别是该书第六册和第七册，阐发了冯友兰自己的一些观点，表现出向他解放前的哲学观点的一种回复，被人们称为“冯友兰现象”。

（五）冯契著《中国古代哲学的逻辑发展》和《中国近代哲学的革命进程》

在新时期，冯契通过对中国哲学历史的重新解读，来建构他的个性化和中国化的马克思主义哲学体系——“智慧说”。冯契认为，作为人类认识史的哲学史，所提出的认识论问题有四个：（一）感觉能否给予客观实在？（二）理论思维能否达到科学真理？（三）逻辑思维能否把握具体真理（首先是世界统一原理、宇宙发展规则）？（四）自由人格或理想人格如何培养？据此，他提出了一种广义的认识论，“智慧说”就是这样一种广义的认识论。这两部书即以这种广义的认识论为方法，对从先秦到新中国成立的中国哲学发展作出了疏理，成为冯契建构“智慧说”哲学体系的哲学史根据。特别是《中国近代哲学的革命进程》一书，对从1840年到1949年的近代中国哲学发展作出了深入的清理和解读，对于学习中国近代哲学史尤有帮助。



思考题：

如何看待近年来关于中国哲学的“合法性”问题的讨论？