狄尔泰
狄尔泰：精神科学的自主性和生命意义的诠释学
第一节狄尔泰的问题意识和生平著作
当我们疏理近一百五十年来西方哲学发展线索的时候，很难绕过狄尔泰（Wilhelm Dilthey，1833－1911）。他是一位从近代哲学转向当代哲学的承上启下的哲学家。他充分揭示了十九世纪各种哲学倾向中的弊端，而他自己提出的克服这些弊端的新的哲学构想虽然还不成系统、不够完整，甚至还有自相矛盾之处，但他的这些创意构成了二十世纪新的哲学尝试的出发点。
狄尔泰看到了十九世纪欧洲三种主要哲学倾向中的弊端。
首先是思辨的形而上学的弊端。这种思辨的体系哲学在黑格尔那里发展到登峰造极地步。它的弊端表现为用一种思辨的哲学方法取代了各个不同领域中特殊学科的特殊方法，把各具特色的特殊学科强行纳入到形而上学的体系中去，以一般性抹杀个体性，以哲学思辨替代科学研究。
以孔德、斯宾塞、穆勒为代表的实证主义起来反对这种思辨的形而上学。他们强调科学是建立在经验观察的基础上的，通过归纳建立普遍性的命题，找出现象间的规律，从而能对同类现象的再次出现作出预言，并对所建立的普遍命题是否有效进行证实。他们主张这种在自然科学中取得成功的方法应推广到其他学科的研究中去，任何学科要想赢得科学的地位，必须应用这种实证的方法。
以兰克（L. V. Ranke）和德罗伊森（J. G. Droysen）为代表的历史主义学派一方面反对思辨的形而上学，另一方面又反对实证主义。他们主张人文现象在本质上不同于自然现象。人具有历史性、社会性和独特的个性。自然现象是永远重复的，人的历史现象是不重复的。自然现象有普遍的规律性可寻，而人文现象没有普遍的规律性可寻。每一个时代都有每一个时代的时代精神；每一个社团都有自己的文化背景和社会关系；每一个作家都有自己独特的生活体验和思想情感；每一艺术作品都是独一无二的。思辨的形而上学把丰富多彩的人文现象抽象化为一般概念，扼杀了人文现象的个性，而实证主义则把活生生的人物化为自然之物。
狄尔泰深受历史主义的影响，但他也充分意识到历史主义会陷入相对主义的泥潭。为了克服相对主义的弊端，他主张在人的意识的内知觉中寻找人文现象的确定性。人的意识包括感知、情感、意志诸方面。实证主义只以感觉经验为基础研究科学，狄尔泰认为这样的做法太片面了。人的全面的经验应包括人的各种体验。人通过对自己的内在意识的反省，通过自己的内知觉，是可以把握包括知、情、意在内的各种体验的。狄尔泰相信内知觉具有确定性，内知觉提供了以研究人文现象为对象的“精神科学”的牢靠的认识论依据。另一方面，狄尔泰又禀承了历史主义学派所持人文现象的历史性和社会性的观点，主张以人类交往、文化、历史的生活共同体（Lebensgemeinschaft）为基础研究人文现象。这里存在一个至关重要的问题：人的内在体验与人的生活共同体的关系如何？如果说人的内在体验是依赖于人的生活共同体的，而人文现象的意义又都是相对于具有历史性和社会性的人的生活共同体的话，那么历史主义学派的相对主义的观点似乎依然成立，狄尔泰也就无法在每个人的意识的内知觉中找到人文现象的确定性的基础。相反，如果断定人的内知觉具有确定性，而人文现象的意义又是相对于人的生活共同体的文化背景和时代精神的，那么以人的内在体验为基础确定历
史等科学的确定性似乎又存在问题。狄尔泰对这两者的关系的解答还不够明晰和令人满意。
胡塞尔正是抓住了狄尔泰动摇于笛卡儿主义与历史主义之间，批评狄尔泰的“精神科学”依然缺乏科学的严格性。而他自己的所谓“严格科学”是建立在把笛卡儿的“我思故我在”的哲学路线推向极端的先验唯心主义现象学的基础上的。然而，在胡塞尔的现象学中依然存在着一个类似于狄尔泰的问题，即“先验意识”与“生活世界”的关系问题。海德格尔哲学致力于阐明人的存在与人的包括知、情、意在内的整个体验的关系，可以说这是寻求对狄尔泰的哲学中包含的问题的一个解答。正是在这个意义上，我们可以说狄尔泰是推动德国哲学从十九世纪的语境转向二十世纪的语境的关键人物。
狄尔泰于1833年11月19日出生于莱茵河畔的比布里希村（Biebrich am Rhein）。他的前辈中很多人从事法律的或牧灵的工作。他父亲曾任拿梭的宫廷牧师。按照他的父母的期望，他于1852年在海德堡大学注册学习神学。那时正值1848年革命失败后保守势力反攻倒算的时期。1853年，他的老师费舍（Kuno Fischer）因在神学上具有泛神论的自由主义思想而被免职。狄尔泰因而转往柏林大学。在柏林大学期间，狄尔泰开始觉得神学过于狭隘，从而对历史和哲学也表现出极大兴趣。他聆听了历史学家兰克（L. V. Ranke）、哲学家特伦德伦堡（Trendelenburg）、语言学家伯克（Boeckh）的课。正是在兰克等人那里，狄尔泰受到十九世纪德国历史主义思想的影响。1856年夏天，他遵循他父亲的意愿在威斯巴登（Wiesbaden）通过第一个神学考试；并于同年年底在柏林通过国家设立的中小学教职考试。随后他去柏林的一所著名的中学任职授课。但时间不长，1857年底他就离开该校，全心全意地从事于大学学习。
1860年，狄尔泰写了一篇关于施莱尔马赫的解释学的论文——《在与旧的新教解释学争论中的施莱尔马赫的解释学系统》（Das hermenentische System Schleiermachers in der Anseinandersetzung mit der ?lteren protestantischen Hermeneutik），该文不但获了奖，也赢得了施莱尔马赫家族对他的信赖。随即他便受邀完成施莱尔马赫书信集的出版工作，并受命写作施莱尔马赫传。
1864年狄尔泰在特伦德伦堡指导下完成博士论文《施莱尔马赫伦理学原理》（Die principiis ethices Schleiermacheri），获博士学位；并于同年以《伦理意识分析探索》（Versuch einer Analyse des moralischen Bewu?tseins）（载于《狄尔泰全集》德文版第六卷，第1－55页）的论文获得在大学的执教资格。1867年狄尔泰应邀任巴塞尔大学哲学教授。1868年秋他去基尔（Kiel）大学任哲学教授，1871年秋转往布雷斯劳（Breslau）大学任哲学教授。1883年狄尔泰应召去著名的柏林大学接替洛采（H. Lotze）的哲学教授席位。在那里他一直执教到1908年春季学期。
狄尔泰著作很多，其中最早使其扬名的著作是《施莱尔马赫生平》（Leben Schleiermachers）。该书第一卷发表于1867年和1870年，收录于《狄尔泰全集》第十三卷，第1和第2分册。该传记的特点是把施莱尔马赫的思想发展和历史地位与他所处的时代的精神风貌联系起来。狄尔泰写道：“我以伟大的德国精神运动为背景展开叙述，这场运动以莱辛（Lessing）和康德为开端，以哥德、黑格尔和施莱尔马赫之死告终结。只有在这样的条件、关联和特征之中才能理解施莱尔马赫的历史地位”。1
狄尔泰正面阐述自己哲学思想的最重要著作是《精神科学导论》（Einleitung in Die Geisteswissenschaften）。该书在1883年出版了第一卷：《试论社会及其历史研究的基础》，其宣告的《试论精神科学的认识论和方法论基础》的第二卷在他有生之年从未出版。但狄尔泰在1883年后发表了一系列有关认识论、心理学和诠释学的论文，它们可视为狄尔泰尝试完
1W. Dilthey，Gesammelte Schriften，Bd.8 /I，S.XXXVI.（《狄尔泰全集》分别由不同的编辑者编辑，第1至12卷在1914－1936年间由Leipzig /Berlin的出版社出版，随后1966年起由Stuttgart /G?ttingen的出版社
成这第二卷的准备性著作。
狄尔泰的著作可分为二类，一类是有关传记、文学评论、美学和教育学的著作，另一类是较有系统的哲学著作。第一类著作在文艺理论、史学和教育界产生重大影响，在第一类著作中，除以上提到的有关施莱尔马赫的传记外，有关莱辛、歌德、荷尔德林等人的传记也脍炙人口。在第二类著作中，除《精神科学导论》外，还有他死后出版的《精神科学中历史世界的构造》（Der Anfban der geschichtlichen Welt in den Geisteswissenschaften）。从1905年至1909年，狄尔泰向普鲁士科学院宣读了三篇关于精神科学基础的论文（Studien zu Grundlegung der Geisteswissenschaften）。这些论文以及相关的课堂讲稿构成上述这本著作的主干部分。该书对了解狄尔泰的认识论，特别是对作为该认识论基础的“描述的心理学”很重要。
狄尔泰的许多重要著作，要么只出版了第一卷，要么还处于残篇状态，因而他以“半本书”的作家或“无头无四肢的雕像”艺术家闻名。这一情况除与他兴趣广泛、工作繁忙有关外，更重要的原因是他思想中的张力，他意识到他的哲学构想中存在某种矛盾，他终其一生都在寻求克服这些矛盾的道路。
狄尔泰死于1911年10月1日。他的全集据我所知已经出版了十九卷，至今仍有遗稿在编辑出版之中。
第二节精神科学的自主性
“精神科学”（Geisteswissenschaften）这个概念表现出狄尔泰哲学思想的特色。要把这一点说清楚，最好是把它与穆勒、历史主义学派、黑格尔主义、康德及新康德主义的观点相比较。
狄尔泰在《精神科学导论》中谈到他是参考了英国实证主义哲学家穆勒的相关用法选择“精神科学”这个用语的：“包含在科学这个概念中的东西，可以被分为两类：一类用自然科学这个名称来表示，另一类说来也怪，至今还没有一个普遍认可的称呼。我跟随这样一些思想家的做法，他们用‘精神科学’（Geisteswissenschaften）这一术语称呼这全部知识的第二类。一方面是因为这一表达已经通过特别是穆勒的《逻辑体系》德译本的广泛流传成为习惯并被普遍理解，另一方面是因为在我们所能选择的各种术语中，它是相比较而言最为妥当的。”2
我们知道，穆勒在《逻辑体系》中把与自然科学相区别的另一类科学称为“道德科学”（the moral Sciences）。3希尔（J. Schiel）在把穆勒的《逻辑体系》翻译成德文时用“精神科学”（Geisteswissenschaften）来翻译“道德科学”（the moral sciences）。在穆勒那里，“道德科学”包括社会科学、政治科学、民俗学、有关人性和人的性格形成的科学、有关心理规律的科学等。广义上理解的道德科学这个概念可能来源于柏拉图对知识的划分。他把知识分为“辩证法”、“物理知识”和“道德学说”三大类。受柏拉图的影响，在英国哲学传统中，“道德科学”成为一个与“自然科学”相配对的术语。英国哲学家洛克、穆勒、怀特海都使用这一广义上的道德科学的概念。在德国的哲学传统中，“自然”这个概念主要是与“精神”相配对的，所以“精神科学”这个概念容易被人接受和理解。
狄尔泰与穆勒的“精神科学”（“道德科学”）概念有相似之处，他们都不是用它来指一种自成体系的哲学，他们不想用一种新构造出来的形而上学去代替那些业己存在的有关人的心理、社会和历史的各门特殊学科。他们称这些学科为“精神科学”或“道德科学”，是因为这些学科具有某种共性，即都涉及人的精神活动和社会行为，并且他们都指望用科学的方
2Dilthey，G S Bd.1，S. 5.
法来研究它们。
然而，在什么是科学方法的问题上，表现出狄尔泰与穆勒的分歧。在穆勒看来，“道德科学”并没有自己独特的方法，在自然科学中获得广泛成功的方法，即经验实证的方法，原则上也完全适用于“道德科学”。只不过道德科学的研究对象（人的心理现象和社会现象）更加复杂，道德科学不能做到像自然科学的推导和预言那样的精确性，但其近似的真理性已经能满足人类实践的需要。
狄尔泰在谈到他与穆勒的科学观的区别的时候曾作如下简要概括：“经验而不是经验主义”。4狄尔泰和穆勒都主张科学要从经验出发，要有经验的依据。但是狄尔泰认为穆勒的经验概念太狭隘。穆勒只承认外在的感性经验，不承认体认和内知觉的经验。狄尔泰认为，经验应该包括这两者，而且体认和内知觉的经验比起外在的感性经验来具有优先性。因为体认和内知觉的经验是人对其生活中的知、情、意的总体性的直接知觉，具有完整性和生动性。外知觉只表现出人所面对的外部世界，而内知觉则表现出人的全部生活。
在《精神科学导论》中狄尔泰还把内在经验或体验作为区分精神科学和自然科学的重要标志。自然科学的认识论基础是外知觉或感性经验，自然科学正是建立在对外在的事件的经验观察和经验证实的基础上的。精神科学的认识论基础是体验（Erlebnisse）。正是通过内在经验或体验，各门精神科学才获得它们的内在的关联性和统一性，才能作为一种自主的科学屹立在自然科学之旁。
狄尔泰之所以选用“精神科学”这个术语概括与自然科学相对峙的另一类科学，是因为他强调在这一总称下所包括的心理学、教育学、美学、社会学、历史写作、艺术史等学科都以内在经验或体验为基础，即都在“意识事实”中找到认识论的根据。
“只有在内在经验中，在意识事实中，我才能为我的思想找到牢固的抛锚地，并且我敢说，没有读者能在证明中离开这一点。一切科学都是经验的科学，但是一切经验都将追溯到产生它们的意识的条件，即我们的本性的整体中去，并在那里找到它们确确实实的有效性。因而，我们认识到不可能退回到这些条件之后，因为这样做如同不用眼睛看，或如同在自己的眼睛后面投射认识的目光。我把这一立场称为认识论的立场；现代科学不能承认除此之外的立场。对我来说愈加明显的是，正是出自于这种立场，精神科学的自主性（die Selbst?ndigkeit der Geisteswissenschaften）才得以建立。”5
精神科学与自然科学的区分还在于，精神科学不只是由描述性的经验陈述和概括性的理论命题组成的，而且还包括价值判断和伦理规范。为了了解价值判断和伦理规范，用自然科学的那种经验观察、逻辑的归纳和演绎的方法是不够的，还必须理解其意义。一个人为什么要这样行动呢？他这样做的价值何在？他是按照什么样的伦理规范来指导他的行为和进行评价的？对于这些问题，我们必须从包括知、情、意在内的我们自己的体验出发，同时要设法体认别人的体验，这就要设法了解各自的处境，文化传统和社会的风俗习惯等，要设法了解有关的行为主体的动机、情感和思考方式等。这样解释就成为促进理解的重要方法。
狄尔泰在其著名的“描述的和分类的心理学的观念”（Ideen üder eine beschreibende Psychologie）（1894）6一文中以说明（Erkl?ren）和理解（Verstehen）之间的区别来刻画自然科学和精神科学在任务和方法论上的差异：我们说明自然，但是我们理解心灵的生活。7他的基本思想是：自然作为一个外在的、陌生的世界处于我们的对立面。自然现象是重复发生的，处于因果的关联中。我们通过我们的感官感知在自然界所发生的事件，我们通过归纳、假设、逻辑推导和求证，试图找到它们的普遍的规律性，并用某种数学公式表述它们，从而能对它们的再次发生作出预言。自然科学所做的这一系列工作就是对自然现象的“说明”。
4W.Dilthey，GS Bd. 18，S. 193.
5Dilthey，GS Bd. 1，S. XVII.
6该文收录于《狄尔泰全集》德文版第5卷，第139－240页。
我们的精神活动是我们能直接体验到的活动，我们的文化世界是我们自己创造的世界。我们的行为和作品包含意义和价值。文化的世界处在意义的关联中。因此精神科学的任务就是去“理解”我们的心灵的生活及其文化作品。
狄尔泰的“精神科学”的概念容易使人联想到黑格尔的“精神哲学”的概念，而且某些黑格尔主义者还在黑格尔的“精神哲学”意义上使用“精神科学”这一名称，即在他们那里“精神哲学”与“精神科学”是同义词。狄尔泰的“精神科学”与黑格尔的“精神哲学”及黑格尔主义者的“精神科学”有什么区别呢？黑格尔按照他的概念运动正反合的辩证法构造了一套精神哲学的形而上学框架，它包括主观的精神哲学（人类学、现象学、心理学）、客观的精神哲学（法哲学、伦理哲学和政治哲学）、绝对精神的哲学（艺术、宗教、哲学）。狄尔泰不是像黑格尔那样在各种具体的人文和社会学科之外建立一套哲学体系，然后把这些具体的学科强行纳入到这套体系中去，而只是试图为这些具体学科奠定认识论和方法论的基础。这些具体学科原封不动地还在那里，也没有一种外来的框架去套它们。狄尔泰只是想在这些具体的学科之中找到那些业己存在的认识论和方法论上的共性，狄尔泰是去揭示和疏理那些人文和社会研究者已经在自觉或不自觉地使用的方法和认识论的途径，而不是把这些认识方式和方法强加给他们，更不是为他们提供形而上学的概念框架。
由于这一差别，我们只要稍加留意就可以发现，狄尔泰所使用“精神科学”概念为复数（Geisteswissenschaften），而黑格尔主义者所使用的“精神科学”为单数（Wissenschaft des Gerstes或Geisteswissenschaft）。对于一个黑格尔主义者来说，“精神科学”意味着“精神哲学”，因此只能有一门哲学的精神科学。
黑格尔的这种形而上学遭到德国历史主义学派的批判。历史主义的学派反对黑格尔从概念的辨证运动出发解释历史的做法，主张认识必须以经验为出发点，历史研究必须以原始的历史资料为依据。他们还主张，必须从历史的视角出发考察人的整个精神生活，每一个历史时代都有其独特的时代精神，都有其特殊的看问题的视角。早年的狄尔泰曾加入历史主义学派的行列，为这一学派对历史意识的解放而欢欣鼓舞。但是狄尔泰不久就意识到在历史主义学派中还缺失了某种重要的东西。在一切都是视角问题，一切都是相对的之中，还有没有普遍性和确定性可言呢？在黑格尔的形而上学体系崩溃之后，文学、历史、政治学、法学、教育学等学科之间还有没有统一性可言呢？狄尔泰正是在这一思想史发展的关键时代提出他自己的精神科学的概念。他企图重建精神科学的自主性，而这一重建是对历史学派批判黑格尔的再批判。
为科学奠定认识论和方法论的基础，是康德哲学，特别是新康德主义哲学的重要议题。狄尔泰很崇敬康德。他在1867年任巴塞尔大学教授的就职讲演中甚至宣称，康德已经一劳永逸地规定了哲学的基本问题。8然而狄尔泰之所以崇敬康德，并不是因为康德哲学中的先验唯心主义成分，而是因为康德在认识论和方法论上的贡献。
在狄尔泰从事哲学活动的年代，也是新康德主义在德国兴盛的年代。新康德主义学派主要分为马堡学派和西南学派二支。其中马堡学派的领袖如柯亨（Hermann Cohen）和纳托普（Paul Natop）批驳以穆勒为代表的经验主义和实证主义观点。他们认为，认识不仅仅是经验的观察和证实，以及逻辑的归纳和演绎，认识必定要运用概念，而一些基本的概念（范畴）制约人的认识，它们是人的认识的可能性条件。因此康德的先验学说可为科学提供非实证的但却极严格的认识论基础，即使在自然科学蓬勃发展的势头中也不失其重要地位。那么什么是这种认识论的基础呢？这在马堡学派看来就是康德的《纯粹理性批判》。康德在《纯粹理性批判》中阐明的“时间”、“空间”、“因果关系”等先验范畴是科学的认识论的基础。
新康德主义的西南学派也想为科学阐明认识论的基础。不过，他们更为关心的不是自然科学，而是文学、艺术、历史等学科。西南学派的代表人物李凯尔特（Heinrich Rickert）使
用“文化科学”（Kulturwissenschaften）这个术语来概称它们。他们认为，文化科学中突出的问题是人生的意义和价值。康德的《纯粹理性批判》能为自然科学提供认识论的基础，但还不能为文化科学提供认识论的基础。为要完成这一任务，必须开发人的心智活动的不同的理性层面，这是康德在《实践理性批判》、《判断力批判》等著作中从事的工作。
狄尔泰的“精神科学”的构想与新康德主义有相似之处。狄尔泰的《精神科学导论》最初是作为一项有关“历史理性批判”的研究工作而展开的。9显然，这有延续康德思路的意味。狄尔泰像新康德主义者一样批评穆勒的认识论思路太狭隘，主张人的认识活动不是单纯的反映，而是要运用概念的。人在运用逻辑形式进行推理之前，首先要运用概念进行判断，并且逻辑的推理也不是纯形式的归纳和演绎的推理，而是要用到因果关系等范畴的。狄尔泰主张穆勒的逻辑和方法论要与康德的范畴学说结合起来。他写道：“从批判的立场出发得出的结论是，逻辑必须包括康德称之为先验感性论和分析论的那种研究。”10但是这并不无条件地意味着回到康德的《纯粹理性批判》的立场上去。他申明，认识论研究的出发点不是一个抽象的认识主体，而是一个具有思想、情感和意志的活生生的人，这样的人是生活在一定的社会历史条件下，是受一定的历史观和文化的影响的。狄尔泰写道：“但就精神科学而言，还必须指出，心理的和心理物理的事实之构成理论的基础，不是只就个人而言的，而且还是就文化系统以及外在的社会组织而言的，并且还必须立足于每一阶段中的历史观和分析。因而，只有那种对它们如何给予我们的方式以及对它们所具有的自明性加以研究的认识论才能真正奠定精神科学的方法论基础。”11
狄尔泰与康德的差别主要表现在他对康德的先验唯心主义观点的批判上。康德试图揭示那些用以解释我们的经验和制约我们的思想的基本概念，即所谓“范畴”，并断言这些范畴是先于我们的经验和思想的。狄尔泰赞成康德的前半个论断，但反对康德的后半个论断。他认为我们在观察事物和进行思想的时候确实要运用范畴，但是范畴不能超出经验。范畴归根结底是以经验为前提，经验决定了范畴的特性。不是我们的经验去适应范畴，而是范畴必须适应经验。范畴来自于经验。在此“经验”不应从康德的狭义的定义上去理解，即把经验仅仅规定为感性的经验，而应从广义上去理解，即从人的历史生活中所获得的一切体验。因此当把认识论的任务理解为探寻构成人的认识的基础范畴的时候，我们就必须研究人的生活。人和人的精神生活不能仅仅归约为自然的存在物，而必须从其历史的存在出发进行解释。因而精神科学与自然科学有着完全不同的认识途径和研究方法。
综上所述，我们不难发现狄尔泰是在意识到十九世纪实证主义、历史主义、新康德主义等诸种哲学流派的缺陷之后提出他的精神科学的概念的。“精神科学”这个概念本身并不是狄尔泰提出的，穆勒的“道德科学”、黑格尔主义的单数意义上的“精神科学”、新康德主义的“文化科学”都属于这一论域。但是狄尔泰在有关精神科学的基础、任务和方法论上有其独道的见解。他主张，精神科学的基础是经验，但这一经验是从广义上理解的经验，即既包括外在的感性经验，又包括内在的体验。精神科学的任务不像自然科学那样是“说明”，而是“理解”，即理解人的精神生活及其社会活动和文化作品的价值和意义，精神科学不是单纯去阐明我们所观察到的现象是什么和有什么规律，而且还赋有教育人的使命。精神科学的方法不单是阐明人如何运用概念进行思考，如何运用逻辑的方法进行推理，而且还要阐明这些概念和方法如何从我们的生活经验中成长和发展起来的，阐明它们的社会、历史和文化的特征，从而使人们对不同历史时代和文化环境中精神活动的作品有深入的理解。这一方法就是狄尔泰津津乐道的“诠释学”方法。
9Dilthy，“An den Grafen Paul Yorck von Wartenburg”，（致约克·冯·瓦腾堡），GS Bd. 1，S. iX.
10Dilehey，GS Bd. 1，S. 117.
第三节诠释学方法
“诠释学”（Hermeneutik）这个词来源于希腊词“hermeneuein”，意为“解释”、“注释”，诠释学研究解释的技艺，是一种有关如何通过解释增进理解的学说。狄尔泰在“诠释学的起源”12一文中简明扼要地论述了诠释学的来龙去脉，并交代了他自己的诠释学观点与其先驱者之间的差别。狄尔泰指出，诠释学是一门古老的学问。在欧洲，它起源于对古希腊的经典和希伯来的圣经的解释。那时人们相信，在荷马史诗和圣经等著作中，包含着隐秘的真理内容和深奥的意义，它们是用隐喻等方式表述的，诠释学的任务就是把这些寓于形象之中的精神内涵揭示出来，使读者能够明白。这里涉及到许多解读文本的语言学、修辞学的技巧，也涉及到神学家的信仰，哲学家、文学家、艺术家的洞见，以及人们的理解方式。
文艺复兴以来诠释学迈入一个新阶段。由于语言、生活环境和民族性的不同，此时期不同于古希腊罗马社会和中世纪社会。这时诠释学注意到要考虑不同历史时期、不同民族文化间的差异以及如何勾通的问题。并且，那时诠释学家开始考虑阐明对神学的和人文的经典加以正确诠释的普遍适用的规则。狄尔泰写道：“直到那时，古典诠释学和圣经诠释学彼此是各自发展的。它们两者难道不应被认为是一个普遍诠释学的应用吗？沃尔夫学派的迈依尔在其1757年发表的《普遍解释技术试探》中迈出了这一步。他尽可能普遍地设想他的科学概念：它们应当制定出在对符号的任何解释中都可观察到的规则。”13
施莱尔马赫在近代诠释学理论发展方面作出决定性贡献。他认为文本是人的精神产品，是人的心灵生活的表达形式。因此要理解文本，就要深入到不同历史时代的作者的心灵生活中去。为了做到这一点，就要设法重新体验（nacherleben）作者的生活和思想活动。因而“理解”就等同于重新体验和进入到文本产生的那个历史时代的作者的生活和意境中去。诠释学就成为帮助读者去设身处地地体认（einfühlen）作者的生活和意境的一门技艺。但这里产生一个问题：作者和读者处于不同时代和社会，读者如何能够进入到作者的生活和意境中去呢？施莱尔马赫把对这一问题的解答与他从康德那里继承下来的先验主义的思想结合起来。他不仅像康德那样主张人类具有普遍相同的意识结构，而且还认为人类具有超越于个人的相同的精神生活。例如，他主张人类有着对上帝的绝对的依赖感，而这种依赖感构成一切宗教的精神生活的基础。这种共同的意识结构和精神生活确保了人类归根到底能够互相理解和体认各自的理念和情感。狄尔泰对施莱尔马赫在诠释学发展史上的贡献作了如下定位：“不过，在施莱尔马赫的思想里，这种语文学技巧是第一次与一种天才的哲学能力相结合，并且这种能力是在先验哲学里造就出来，正是先验哲学首先为一般地把握和解决诠释学问题提供了充分的手段：这样就产生了关于阐释（Anslegung）的普遍科学和技艺学。”14十九世纪后半叶掀起的历史主义质疑人类有这样普遍相同的意识结构和精神生活。他们主张每一历史时代都有每一历史时代的时代精神，不同文化背景中的人的思维方式和生活取向是不同的。因此他们批评施莱尔马赫诠释学中的先验主义观点，主张摒弃这一形而上学的残余。然而历史主义面临新的困境：诠释失去了确定性。如果一切都是相对的，那么我们如何可能跨越不同历史时代和文化背景去体认文本背后的精神生活呢？那么在正确的理解和误解之间还有什么差别呢？解释学还有什么必要呢？
狄尔泰正是面临这一形势提出他自己的诠释学构想。为克服历史主义的相对主义，他主张参考施莱尔马赫人性的普遍性的某些观点。但这并不意味着退回到施莱尔马赫的先验主义
12狄尔泰：“诠释学的起源”，载于《狄尔泰全集》（德文版）第5卷，中译文见洪汉鼎主编的《理解与解释——诠释学经典文选》。（东方出版社，2001年），第74－92页。
13狄尔泰：“诠释学的起源”，见洪汉鼎主编，《理解与解释——诠释学经典文选》，东方出版社，2001年，第86页。
的立场上去，而是用心理学和生命哲学去解释那些所谓的先验框架的由来，从而解释普遍的人性基础与个性差别的关系。狄尔泰写道：“普遍有效解释的可能性可以从理解的本性中推出。在这种理解中，阐释者的个性和他的作者的个性不是作为两个不可比较的事实相对而存在的：两者都是在普遍的人性基础上形成的，并且这种普遍的人性使得人们彼此间讲话和理解的共同性有可能。这里施莱尔马赫的形式表述可以从心理学得到进一步解释，所有个性差别最终都不是由个人彼此间质的差别所决定，而是由人们心理过程的程度差别制约。不过，解释者通过把他自己的生命性仿佛试验性置于历史背景之中，从而可能由此暂时强调和加强某一心理过程，让另一心理过程退后，并从中在自身中引起一种对陌生生命的模仿。”15狄尔泰把“对文字所固定的生命表达的理解的技艺学”（Kunstlehre）称为“诠释学”。16这一狄尔泰的诠释学定义的关键是生命表达（Lebens?u?erungen）。生命的表达不仅仅局限于文字的表达形式，即文本（Texte），而且还包括表情、行为乃至社会组织和社会活动。不仅书写的文本是被理解的对象，而且人的表情、行为乃至社会组织和社会活动也是被理解的对象。实际上，我们是通过人的表情、行为和各种各样的社会现实来理解文本的。狄尔泰认为，所有这一切都是生命的表达形式，具有统一性，而且每一人对自己的生命表达具有内在的体认，具有一种直接自明的理解，因而就可以通过观察他人的表情和行为，以及借助移情作用（Einfühlung）去理解他人的生命表达，我们也可以试验性地把自己设想为处于某一历史背景中，按照那个时代的人的风俗习惯、行为方式和价值观念来体验那个时代的人的心境，从而就能理解那个时代的作品的意义。在这里，狄尔泰把他自己倡导的生命哲学作为普遍有效解释的可能性基础。如果说在施莱尔马赫那里，普遍有效解释的可能性在于人的统一的先验意识结构，那么在狄尔泰那里，普遍有效解释的可能性在于人在历史的进程中虽表现形态各异但在本质上一以贯之的生命。虽说诠释学从来都有某种哲学的基础，但到了狄尔泰那里，诠释学越来越自觉地成为一种哲学的诠释学。
狄尔泰的诠释学是环绕着“体验”、“表达”和“理解”进行的。体验构成理解的基础，而理解则是对表达的理解。理解靠体验获得确定性。体验是一种内知觉。“在体验中我的觉察和我所觉察的内容合而为一”。17因为在体验中体验的行为和所体验的内容之间的对立消解了。体验自己为自己赢得确定性，因为当我有一种体验的时候，提问我是否有这种体验是无意义的，例如，当我痛苦的时候，我的痛苦体验是直接的现实，具有直接的自明性，我们不可能对它加以质疑。狄尔泰认为，外感知没有这样的确定性，例如，当我看一棵橡树的时候，我可以怀疑我所看到的是否是橡树，因为我可能看错，但我不能怀疑我的看，因为当我看的时候我体验到我的看。狄尔泰认为，我的感情、我的动机、我的意愿、以及我的各种意识行为都是我直接知觉的；我直接知觉到它们，我也直接理解它们；我的体验是我的理解的基础，也是一切解释的确定性的基础。
体验是私有的，每个人只直接察知其自己的体验。然而，我们要解释的是别人的文本，这里就遇到了一个解释的普遍有效性的难题。我以上已经谈到，狄尔泰企图在生命的统一性中找到克服这个难题的解答。历史主义批评施莱尔马赫的先验主义立场，他们强调人们不同时代和不同社会中的世界观是不同的。为此，狄尔泰研究这些不同的世界观（Weltanschauungen）的相互关系，认为它们既然都是生命的表达，那么它们之间就有相关联系，就形成一定的谱系。狄尔泰试图通过建立一种世界观的类型学（Typologie）消解解释的普遍有效性的要求和世界观的多样性之间的冲突。狄尔泰认为，尽管存在各种各样的世界观，但它们具有共同的特征。世界观都来自生活环境和生活经验，人的心灵上的结构关联是它们的心理学的基础。世界观是由一组人们信以为真或知道确实如此的有关世界的基本观点
15同上，第90页。
16参见Dilthey，GS. Bd.5, S.332f.
组成的。狄尔泰也把人们有关世界的基本观点称为世界图式（Weltbild）。世界图式形成人们对生活进行估价的基础，从世界图式中产生一定的理念和规范，指导人们的行为。
狄尔泰把世界观划分为三个类型：宗教的、艺术的和形而上学的。宗教的世界观的核心在于把某种神秘的、超越我们的认知能力和控制能力的东西当作我们生活的主宰力量。在艺术的、特别是以史诗等方式表述的世界观中，生活经验以艺术想象和诗性想象的方式被加工、塑造和升华。形而上学的世界观则试图提供一种有关人生意义的普遍有效的知识，为此形而上学家从这种或那种基本原理或实在出发建立他们的知识体系。狄尔泰在形而上学的世界观中又区分了三种类型。第一种自然主义的世界观，唯物主义是其中的典型，主张只有通过我们的感官被我们认识的自然之物才是实在的。第二种是“自由的唯心主义”（Idealismus der Freiheit），柏拉图、亚里士多德、康德和费希特属于此列，其要点为强调心灵在认识一切现象和处理一切情况的行为中的自主性。第三种为客观的唯心主义，斯宾诺莎、黑格尔是其代表，试图以某种世界原理为基础消解生命中的一切对立和纷争，使之和谐起来。
狄尔泰认为，所有这些世界观都企图给出世界和人生的意义，然而它们充其量只从各自的某一侧面反映出在历史的过程中展开的生命的某种价值取向。要理解这些世界观，必须结合思想史来考察，只有弄清楚了它们的来源和继承关系，才能明白它们的真正意义。这里涉及“诠释学循环”的论题：要理解局部，就要理解整体；而要理解整体，又必须从局部着手。要理解某一个阶段的思想，就要理解整个思想史发展的过程；而要理解整个思想史发展的过程，就要理解每一阶段上的思想。在狄尔泰看来，正因为整个思想史都是人类生命意义表达的历史，所以它们才有局部与整体、阶段与全过程的关系可言；如果这里根本就没有统一性可言，那么“诠释学的循环”就无用武之地，就是一种根本不能成立的方法。
理解的对象不仅包括人的思想和行为，而且还包括人的艺术作品，以及宗教、国家等各种社会组织形态。对于后者，狄尔泰模仿黑格尔的“精神的客观化”的用语，把它们称为“生命的客观化”（Objektivation des Lebens）。狄尔泰认为，要理解它们，不能使用描述和说明物理世界中的东西的概念，而必须使用从生命本身中获得的概念，如“意义”、“价值”、“动机”、“力量”、“结构”、“发展”等。狄尔泰还从中引申出历史目的论的概念。生命是发展的，生命在历史中展开。生命具有目的性，其最根本的目的性是走向自己的完满。尽管生命在展开过程中呈显无限的多样性，但是在这些多样性中具有内在的合目的性，揭示这种内在的合目的性还能起到伦理教育的目的。狄尔泰写道：“教育学的基本原理就在于这一断言：心灵生活具有一种内在的合目的性，即实现它自己的完满（Vollkommenheit）。”18顺便说一下，狄尔泰经常谈到，理解的对象是“心灵生活的表达”（Ausdruck eines Seelenlebens）。有人批评狄尔泰的这一说法。他们认为，表达涉及表达的意义和对象两个方面。例如，“茶杯”这一表达一方面指称某一对象，另一方面具有“饮茶喝水的容器”之类的含义。狄尔泰没有区分表达的这两个层面。表达含有的意义似乎还勉强可以与心灵生活相联系，表达所指称的对象，特别是物理对象，则显明与心灵生活不相干。我觉得这一批评有些过分。诚然，狄尔泰没有像弗雷格、胡塞尔以及后来的英美分析哲学那么明确区分表达的含义和所指，但是他在此关心的是对生命意义的理解。他已经明确区分了理解与说明。他认为精神科学的任务是理解，而理解主要是理解生命的意义。这就不能停留在物理对象的层面上研究对象，而是要透过它们，在对象与人的行为的关系中，揭示心灵生活的意义。
第四节描述心理学和心灵生活的结构关联
我前面谈到过，狄尔泰在哲学史的重大贡献在于从认识论和方法论的角度区分精神科学
和自然科学。他在“描述的和分类的心理学的观念”（1894）一文中，提出了著名的划分精神科学与自然科学的标准：精神科学与自然科学的对立表现为“理解”与“说明”的对立。精神科学致力于理解，而自然科学致力于说明。诠释学是一种促进和沟通理解的方法。但理解要有经验的基础，诠释学要有认识论的依据。要不然，就不能区分理解与误解，诠释学就失去了解释的普遍有效的可能性。
●意识事实
什么是理解的经验基础和诠释学的认识论依据呢？按照狄尔泰的看法是“体验”（Erlebnis），狄尔泰也把“体验”称为“意识事实”（Bewu?tseinstatsache）。“因为在意识事实存在的断言中所包含的无非就是在我的意识中经历的体验”。19体验自己证明自己的存在。一方面说我体验，另一方面说我的体验不存在，这是自相矛盾的。体验是在意识中经历的，并且体验是原初直接给予的，因而体验是“意识事实”。
狄尔泰使用“意识事实”这一术语，目的在于与自然科学相对照，从而肯定精神科学的科学性。实证主义者声称，自然科学之所以为科学，因为它们是以事实为依据的，而事实就是被经验证明为确实存在的东西。心理学、社会学等学科想成为科学，就必须以事实为根据，就必须要求经验的证实。狄尔泰批评实证主义的经验概念太狭隘。经验应包括感性经验和体验两个部分。我们通过感官认识外部世界，因而我们通过感性经验证实我们有关外世界中所发生的事情的论断是否为事实。然而所发生的事情并不仅仅局限于外部世界，我们的意识活动及其表象（Vorstellung）也是所发生的事情。在它们发生的同时，我们也就体验到它们。这时体验与所体验合而为一，是一个统一体。狄尔泰主张，每一体验都包含内容（表象），内容可被定义为在体验中与行为相区分开来的一个部分。不论内容关涉的对象是否存在，但内容本身是我直接经验的一个部分，内容总是与行为相关联的。内容所关涉的对象可能不存在，我可能看错，我可能把一棵树误以为一个人，但是就我所看到的内容而言（尽管我根据这内容作出了错误的判断），它是直接被我体验到的，它是为我而存在的，它也是意识事实。简而言之，体验是意识事实，体验包括两个部分：体验的行为和所体验的内容。在此行为和内容都是意识事实。但是根据这内容所做出的判断是否正确，内容所关涉的对象是否存在的问题不是意识事实。在描述的心理学阶段只描述意识事实，有关外部世界的对象是否存在，以及对它们的判断是否是事实的问题，不属于描述心理学的探讨范围。
狄尔泰还主张，我们不是通过另一体验来证实前一体验的存在，而是体验自己显现自己，自己证明自己的存在。因而体验作为意识事实，比起外部的经验事实来具有优先性：有关外部世界的事实是通过感性经验来证实的，而感性经验是首先要被体验到的，感性经验通过体验证明自己的存在。意识事实是我们的认识的出发点，我们根据意识事实构成我们有关对象或客体的观念。正是在这个意义上，狄尔泰写道：
“而且，一切完全认真的和富有成效的哲学都以这样一种观点为开端：一切对象，包括人本身在内，都处于与我的关系中，对我来说都是作为我的意识事实而在那里的：一切客体都是依据意识事实而被构成出来的。”20
●描述的心理学和说明的心理学
由于体验是直接显现和直接被认知的，所以我们在表达体验时只需要加以描述，不需要进行假设。狄尔泰把用描述的方法研究体验，对体验加以分类，从而认识意识结构的学科称为“描述的心理学”。在此我们要注意区分“描述的心理学”和“说明的心理学”。以实验的方法研究外在的刺激与心理反应之间的关系，研究记忆、联想及其他的心理过程，把心理的规律当作一种类似于物理的规律，以研究物理科学相类似的方法对心理活动的规律加以归
19Dilthey，“Die Tatsachen des Bewu?tseins”（“Breslaner Ausarbeitung”）（um 1880），in Texte zur Kritik der historischen Vernunft，Sammlung Vanden hoeck，1983，S. 97.
纳、假设、推论和实验的证明，是“说明的心理学”的课题。21狄尔泰一点也不想否认这种由观察和实验建立起来的心理规律的有效性。但是他认为这种心理规律不能取代由描述的方法表达的意识结构。前者是站在外面研究心理现象，即立足于对刺激和反应的行为的观察和归纳来研究心理规律。后者是从内部直接体认心理的事件及其结构：当在这种结构关系中一种心理事件产生另一种心理事件的时候，我们不仅体验到这些事件，而且“体验到这产生本身”，22我们是在一种亲知的、生动的状态中获知这样的关系。通过外部观察而建立的这种关系，把心揭示为一种遵循规律的心理过程的系统，而从内部体认到的这种关系，把心揭示为其各个部分内在地协调一致的活生生的整体。这种内在地协调一致的结构关系是心灵生活的独立无二的特征。“它是只能被体验和描述，不能被定义的。”23
心理结构及其结构关联性
描述的心理学的任务主要在于描述心理结构和心理结构关联（Der psychische Strukturzusammenhang）。狄尔泰认为人的心理活动具有一种基本的结构和三种基本的结构关联。狄尔泰的这一学说有从胡塞尔的现象学中吸取的东西，也有他自己的观点，后者主要表现在有关心理结构关联的学说中。
狄尔泰认为，每一时刻的心理活动都包含行为（Akt）和内容（Inhalt）两个方面：看就有所看，听就有所听，思就有所思。这两个方面总是结合在一起。这一意识行为和意识内容之间的相关联系的结构被狄尔泰称为心理的基本结构。这也就是布伦塔诺和胡塞尔说所的心理现象的意向性结构。在这个基本观点上狄尔泰与胡塞尔之间没有分歧，甚至意识的“行为”和“内容”这两个术语也是从胡塞尔那里吸纳过来的。
但是如果进一步追究就会发现他们之间的一些差别。首先是有关自我意识的问题。按照胡塞尔在《纯粹现象学和现象学哲学的观念》中的观点，24每当我们意识到某物的时候，我们也就附带地意识到意识行为和作为意识行为执行者的我。尽管在此某物是我关注的焦点，自我和意识行为不是我关注的焦点。按照狄尔泰，当我们具有对某物的意识的时候，有时附带地意识到自我，有时没有附带地意识到自我。在希望、欲望或意志的行为中，自我确实是被附带地意识到的，此时不仅意识到所想做的事情，而且还意识到那个想做这件事情的自我；此时附带地意识到在希望的我、在期待的我、在决策的我、在爱或恨的我。但是在某些特殊体验中，自我意识不在场。例如，“某人观看哈姆雷特戏剧，与舞台上的角色同悲痛，此时他自己的自我消失了。在全心全意投入完成一件工作的时候，我简直忘记了自己”。25在另一处地方，狄尔泰还谈到：“我知觉我自己状态的这种内部经验也永远不可能使我意识到我自身的个体性。只有通过我自己与他人相比较，我才能经验到我自己的个体性，我才意识到我自己此在中不同于他人的东西。”26
由此可见，在有关自我意识这个重要问题上，狄尔泰与后期的胡塞尔存在分歧。这时胡塞尔在意识的意向性结构中，充分肯定了自我这一环节，从而意向性结构可以说是一个稳定的三元组合：
自我——意识行为——意识内容
21Dilthey，GS. Bd. 7，S. 324.
22Dilthey，GS. Bd .7，S. 328.
23Dilthey，GS. Bd. 7，S. 16.
24胡塞尔有关自我的学说在《逻辑研究》中和在《纯粹现象学和现象学哲学的观念》中有所不同。在后一本书中，胡塞尔写道：“但是只就直接的、可明证论断的本质特性及其与纯粹意识被共同给与而言，我们将把纯粹自我当作一种现象学的材料，而一切超出此界限的与自我有关的理论都应加以排除”。并且还特意加了一个注指明：“在《逻辑研究》中有关纯粹自我的问题上我采取了一种怀疑主义的立场，这一立场随着我的研究的进展不能加以坚持了。”引自李幼蒸译《纯粹现象学通论》，商务印书馆，1995年，第152页。
25Dilthey，GS. Bd. 7，S. 21.
26狄尔泰：“诠释学的起源”，引自洪汉鼎主编《理解与解释：诠释学经典文选》，东方出版社，2001年，
在狄尔泰那里，心理的结构有时是二元的，有时是三元的。因为自我意识在场或不在场，要随意识行为指向意识内容的性质和方式而定。从这里也可以看到，狄尔泰否定了笛卡儿的我思故我在的论断，因为在狄尔泰看来，我思时我在并非总是自明的。
是否狄尔泰提供的论证驳倒了胡塞尔有关自我意识的学说呢？这是一个相当复杂的问题。因为胡塞尔区分了“纯粹的自我”和“人格的自我”。只有通过我自己与他人相比较，我才能经验到我自己的个体性的我，在胡塞尔看来这是“人格的我”，而不是“纯粹自我”。人格的我是在与他人交往中形成的，我在社会生活中形成与他人不同的个性。但是当我思时，我所附带地意识到的我，只是作为思的行为的执行者的我。此时并没有对作为前一意识行为的执行者的我与作为后一意识行为执行者的我是否同一的问题作出断言；举例来说，没有对在移情作用下以为自己是哈姆雷特的我，与在清晰地意识到自己是在看戏的我是否是同一个我的问题作出断言。对于胡塞尔来讲，在此刻自明的只是那个作为思的行为的执行者的我，至于在一系列思的行为中的我是否是同一个我，或者说那个作为一系列思的行为的统调者的我，在胡塞尔看来，并非是自明的。因为，当胡塞尔说“我思故我在”的时候，他所断定存在的我是在现象学意义上严格加以限定的。要之，当胡塞尔谈自我意识自明性时，他严格要求现象学的还原，而狄尔泰并不认为需要这样的现象学还原。胡塞尔关注的是先验的自我，狄尔泰关注的是经验的自我。在狄尔泰看来，每一个人都是历史的和社会的人，因此自我的存在是不能脱离历史、社会和自然的存在的。
尽管胡塞尔与狄尔泰有关自我意识的学说在哲学立场上存在如此严重的分歧，但并不影响他们分享某些共同观点。我以上已经谈到，狄尔泰和胡塞尔都主张，当意识行为意识到一个对象的时候，意识行为也附带地意识到自己。狄尔泰谈到，这好比当意识之光照亮对象的时候，同时也照亮自身。不过，此时对象是意识行为针对的，意识行为的“目光”注视对象，而不注视自身。意识内容出现在（摆在）意识目光面前（Vorgestellt），意识行为不是出现在（摆在）意识的目光面前。此时意识行为是被体认到（gewahrt）、体验到（erlebt）、内觉到（innewerden），但不是作为一个对象被感知到的。狄尔泰不否认意识行为也能作为一种表象出现在我们面前，成为我们所把握的意识内容，例如当我们在反省中关注它的时候，当我们记忆它的时候，但是此时我们是在第二个行为中把握它，而不是在当下体验它，我们在第二个行为中把第一个行为当作内容来对待。为此，狄尔泰区分体验（Erleben）或内悟（Innewerden）与内感知（innere Wahrnehmung）。前者是在意识行为活动的当下自己体验到或内悟到自己。后者虽然也发生在意识之内，但是不是在当下，而是在随后一个把前一个意识行为当作对象来感知的行为中。狄尔泰写道：“体验不是作为一种被感知到的东西或一种被表象的东西（ein V orgestelltes）出现在我面前的，它不是被给予我们的，而是……通过我们对它的内觉（innewerden）而为我们所存在的，我在它属于我的意义上直接拥有它。只有在思想中它才成为对象性的东西。”27
熟悉胡塞尔现象学的读者不难发现，狄尔泰以上论述与胡塞尔在《逻辑研究》中的有关论述很相似。胡塞尔明确区分对对象的感知和对行为的体验。认识对象的方式主要是感知（Wahrnehmung），或者说是以感知为基础的，对行为的认识是通过体验达到的，或者说以体验为基础的。对对象的认识，不论是对实在的对象还是观念的对象的认识，有一个共同的特点，即它们都是被意向行为指向的或针对的。但是我们在认识一个对象的时候，我们不仅感知到对象，而且还体认到意识行为。因而对对象的认识和对意识行为的认识是两种不同方式的认识。当然意识行为也能被当作一种对象来加以认识，但是这不是在当下，而是在后来的反省的行为中，并且它必须以当下的体验为基础，只有首先体验到它，然而才能记住它，以及把它当作一种对象来感知和思考。
狄尔泰在描述了心理的基本结构之后，进一步描述“心理的结构关联”（Psychischer
Strukturzusammenhang）。他是在“生活的结构关联”（Strukturzusammenhang des Lebens）这一总的标题下考察心理的结构关联的。在这一点上显示出狄尔泰与胡塞尔的重大差别。胡塞尔主张在纯粹意识范围内考察意识结构及其结构关联，并把悬置外部世界的存在判断作为区分他的先验现象学与布伦塔诺和狄尔泰等人的经验的描述心理学的重要标志。狄尔泰虽然在探讨意识的基本结构的时候主张，意识行为和意识内容是意识事实，而意识内容关涉的对象是否存在的问题不属意识事实的范围。意识事实这一概念有点像胡塞尔说所的纯粹现象，但他在探讨心理的结构关联的时候，明确地越出了意识的内在范围。在他看来，人的心理结构关联是与人的行动相结合的，是人的生活的一部分。脱离人的生活就无法描述人的心理结构关联。把心理结构关联放在总的生活结构关联中考察，在狄尔泰看来是理所当然的事情。 三种心理结构关联的方式
狄尔泰大致区分了三种心理结构关联的方式：
（1）共存的方式，
（2）相续的方式，
（3）目的论的整合的方式。
“共存的方式”指“认知”、“情感”、“意志”这三种心理活动以某种组合的方式的共存。狄尔泰主张人的心理活动经常以共存的方式发生的。当一个人认知某物的时候，他常常伴随意志和情感。例如，一个人观察星象，怀着一个发现一颗新的小行星的目的，或带着某种欣赏和愉快的心情。狄尔泰主张，在这三种活动中，有的时候以认知的活动为主，有的时候以意志的活动为主，有的时候以情感的活动为主。他不像胡塞尔那样主张，情感活动必定以认知活动为基础。按照胡塞尔，人没有无缘无故的高兴和忧愁，我们总是因什么而高兴或忧愁。所以认知是情感的基础。狄尔泰谈到，人有时完全洋溢在喜乐的心情中，“仿佛一切生命关系、一切对象、一切我们之外的个体，都充满欢乐，都是为了被欣赏而存在和延续”。28在这种情况下情感压倒了一切，情感并不以认知为基础。狄尔泰在“描述的和分类的心理学”（1894）一文中主张，在认知、情感、意志这三种意识活动中，没有一种能单独存在，它们或者作为一个三元共存关联而存在，或者至少作为一个二元的共存关联而存在。在后来的一些文章中，他对这一论断表示出一定的怀疑。由联想产生观念是否在任何情况下都依赖于意志呢？是否存在单纯的（不伴随意志和认识活动的）情感呢？在他看来依然是一个值得讨论的问题。
第二种心理结构关联表现为心理活动的一种相续的方式。情感可能引起意志，意志可以引起认知，认知可能引起情感或意志。例如，我感受到疾病的痛苦，我立志做一个医生，我学习医学知识，我为能使病人康复而高兴。这种相续方式不仅表现在意志、情感、认知这三类心理活动之间，而且也表现在同一类心理活动中较为特殊的诸活动之间。拿认知类的心理活动来说，感知、记忆、判断、推论形成一个相续的认知的心理过程。拿意志类的心理活动来说，意图、选择、决心、手段的选用等构成同一个意志类心理活动的诸环节。这些环节是相续地发生的，但是这个过程统一的。狄尔泰谈到，即使这些环节在时间上有中断，中间参插着别的一些活动，但是这整个过程仍然可被视为一种以相续的方式发生的心理结构关联。他写道：“在从事一项认知活动时，我可能因一个新闻消息、一个来访者、或身体的不舒适而中断该过程；我可能过了很长时间又拾起中断的认知工作。然而，这些长期分割开来的认知经验又作为我的认知关联的诸部分而联结起来”。29每一特殊的认知过程，是以先前的认知过程为基础的，并构成一个日益增长的知识系统中的一个台阶。同样，一个愿望、一项计划，也是与另外的愿望和计划相关联，它们在一个相续的关联过程中日益整合为一种人生蓝图。
28Dilthey，GS. Bd. 7，S. 48.
狄尔泰把第三种心理结构关联称为“生命的目的论的统一的结构关联”。人的认知、意志和情感的心理活动统一在人的总的生命活动中。人的生命是朝向一个目标的，是具有价值的。整个知识的系统是为生命的目的服务的。我们是为了人类生存的目的而认识世界和认识我们自己，我们的喜怒哀乐来源于我们的生活，我们的最根本的意志是人类生存的意志。在生命的目的论中我们可以发现知、情、意的统一性，可以发现精神科学的统一性，可以发现一切知识结构关联的统一性，可以发现人类历史和文化的统一性。这样，狄尔泰归根结底把他的精神科学、诠释学和描述的心理学建立在他的生命哲学的基础之上。为了防止别人误解他的生命的目的论，他特别强调，这并不意味存在一个固定、不变的生命目的，并不是说生命的目的是由上帝制定的，或由人的本性决定的，是对所有的人都相同的。“这一结构关联并不制定出确定的目的；它仅仅包含对目的之追求。”30然而，尽管这种对目的追求的内容或理念是随着每一个人的性格和气质的不同而有所不同的，但是在历史的过程中，在世界观的谱系中透显出一种合目的性的追求，显露生命的意义、价值的展开和实现的方向。于是我们看到，狄尔泰一方面主张诠释要立足于体验的直观，另一方面又主张体验的直观要依从生命统一的历史目的论的诠释。
第五节狄尔泰哲学遗留的问题及其影响
现在我们可以总结一下狄尔泰哲学思想的基本思路。狄尔泰致力于研究“知识的结构关联”（Strukturzusammenhang des Wissens）、“心理的结构关联”（Psychischer Strukturzusammenhang）、“生活的结构关联”（Strukturzusammenhang des Lebens）之间的相互关系。在“知识的结构关联”中狄尔泰区分“自然科学”与“精神科学”。他认为自然科学的任务在于说明自然，精神科学的任务在于理解心灵的生活。对自然的说明必须立足于自然现象的观察，因而实证的方法是自然科学研究的基本方法。要理解人的心灵生活，需要通过诠释，而诠释的基础在于体验。于是知识结构关联问题就与心理结构关联问题联系起来。由于对自然现象的观察是通过我们的感官实现的，我们的感性经验（外在经验）构成有关自然科学的知识结构关联的基础。而对人的心灵生活的理解的基础是体验（内在经验），体验（内在经验）则构成精神科学的知识结构关联的基础。现在，要弄清楚外在经验与内在经验的关系，要弄清楚外在经验和内在经验各自的特点是什么，就必须研究心理的结构关联，而研究心理的结构关联是“描述的心理学”的任务。狄尔泰描述了一种基本的心理结构和三种心理的结构关联。他注意到人的心理活动不是自我封闭的，而是与人的生活联系在一起的。意识行为指向外部世界，人的知、情、意的意识行为与人在社会生活中的行为结合在一起。人的生活的蓝图和生活的目的论把人的心理结构关联与人的生活结构关联结合在一起。人的生命（生活）是人的感性经验和内在体验的统一体，是心理和物理的统一体，是人的思想和行动的统一体，是人的个体性与社会的统一体，是人的现实性和历史性的统一体。精神科学的研究对象主要就是人的生活及其结构关联。
我们在这里不免发现狄尔泰思想中的一个循环，狄尔泰的哲学运思确确实实是在他所坚持的两条看似矛盾的基本原理之间游弋：
（1）人是历史的和社会的人，精神科学和人的世界观是在社会历史的条件下形成和发展的。
（2）诠释的普遍有效的可能性在于以体验为根据的意识事实。
这第一条原理是狄尔泰从历史主义学派中继承下来的。狄尔泰认为这条原理本身没有
错，问题是如何能够避免由这第一条原理可能引申出来的相对主义和怀疑论的结论。狄尔泰的补救办法是援引“意识事实”，即援引第二条原理，设法使诠释的普遍有效的可能性得到保证。然而，当狄尔泰对意识事实、对体验进行考察时，他又注意到意识事实（体验）处在心理结构的关联中，是与人的生活相关联的，而人生活在历史和社会的世界中，在社会历史的条件下形成的世界观又势必对人的体验（意识事实）产生影响。这样狄尔泰又回到了他的第一条原理。
胡塞尔注意到了狄尔泰哲学思想中的这一循环。胡塞尔于1911年在《逻各斯》第一卷发表了“作为严格科学的哲学”一文。该文论证历史主义势必导致相对主义和怀疑论：“这意味着由于科学观点的这种不断变化，我们实际上将无权谈论作为客观有效统一体的科学，而只能谈论作为文化构成的科学吗？显而易见，历史主义如果贯彻到底，将会变成极端的怀疑主义的主观主义”。31狄尔泰不是也企图克服历史意识所可能带来的怀疑论和相对主义的倾向吗？胡塞尔认为狄尔泰的补救办法无济于事。“狄尔泰在上述所引著作中也表示拒斥历史主义的怀疑论，然而我不能理解，他如何能从对结构和世界观的类型的分析中得出决定性的反对怀疑论的理由。因为我在文中已经论证，精神科学只要是经验的，那么它对客观的有效性既无法提供支持的理由，也无法提供反对的理由。但是当以一种现象学的本质观点来取代这种朝向经验理解的经验论的观点时，情况就变得不同了，而在他思想的内部也显示出这样的一种运动。”32
从这段话中可以看到胡塞尔与狄尔泰之间的微妙关系。胡塞尔认为，以狄尔泰说所的“意识事实”为基础，仍然不足于获得客观的有效性。而要获得客观的有效性，就必须使经验性质的“意识事实”转变为先验的意识，即转变为“纯粹现象”，而这是要通过现象学的还原方法实现的。这就是胡塞尔所说的从经验论的观点朝向现象学的本质观点的转变。因此胡塞尔是要把狄尔泰的“描述的心理学”转变为“现象学的心理学”。胡塞尔称赞狄尔泰的描述的心理学包含了现象学的一种天才预见和萌芽，也暗含着对狄尔泰的历史主义和经验论的立场的批评。
对于胡塞尔的批评，狄尔泰没有来得及回应就过世了。胡塞尔对失去了狄尔泰这样一位在学术思想上既有共鸣又有分歧的哲学家十分惋惜。他于1925年在有关现象学的心理学的讲座中回顾了他与狄尔泰交往的历史。狄尔泰在读到胡塞尔的《逻辑研究》之后意识到，胡塞尔有关意向分析的工作对于他正在从事的心理结构的认识研究十分重要，并于1905年邀请胡塞尔到柏林拜访他。而胡塞尔也通过这次与狄尔泰的直接接触，开始注意狄尔泰的描述的心理学，以及与历史主义的关系问题。胡塞尔在这一讲座中谈道：
“当我亲耳听到狄尔泰本人的如下判断时吃惊不小：现象学，特别是《逻辑研究》第二册中有关现象学的描述分析的部分与他的《描述的和分类的心理学的观念》在本质上相谐和，并可视为作为一种理想展现出来的在方法论上完全成熟的心理学的最初根基。由于这一关联，狄尔泰始终非常重视我们从完全不同的出发点展开的研究，并且在他晚年又满腔热情地重新拾起他一度中断的有关精神科学理论的研究。这一结果就是他有关这一论题的最后和最精美的作品《历史世界的构造》。它（于1910）发表在《柏林科学院的论文汇编》上，可惜他在这一工作中与世长辞。我本人随着越来越进一步完善现象学的方法和取得对精神生活进行现象学分析的进展，也越益认识到，狄尔泰的这一当初使我很惊讶有关现象学与描述－分类的心理学有着内在统一性的论断，在事实上是合理的。他的作品包含着现象学的天才预见和初步认识。这些作品决非过时了，即使在今天仍然能从中获得极其丰富的、有价值的具体启示，能激发在方法论上取得进展的和完全
31E·husserl，Philosophie als strenge Wissenschaft（《作为严格科学的哲学》），hg. von Wilhelm Szilasi，Frankfurt am Main 1965，S. 51.
从另外的问题出发进行建构的现象学的工作。”33
那么狄尔泰会不会接受胡塞尔的批评，放弃历史意识，以先验的现象学来改造他的描述的心理学呢？我想不会。因为从狄尔泰思想发展的全过程来看，他始终坚持人是历史的和社会的人，精神科学和人的世界观是在社会历史的条件下形成和发展的基本立场。按照施皮格伯格在《现象学运动》中叙述：“后来，由于从未清楚说明的原因，但很可能与《作为严格科学的哲学》的发表有关，狄尔泰降低了对胡塞尔的热诚；譬如‘在稍后时期’的一个评论中，他把布伦塔诺学派说成是‘心理学的烦琐哲学家’，因为这个学派创造出诸如行为方式（Verhaltungsweisen）和内容等这样一些‘描象实体’，想由这些抽象实体建立起生活。他并且补充说：‘在这条路线上最极端的例子就是胡塞尔’。”34
狄尔泰反对胡塞尔所走的那条通过现象学还原和本质还原在纯粹意识中构成超时空的普遍有效概念体系，从而为科学奠定基础的先验唯心主义的路线，认为这样做的结果是用抽象实体取代作为一切知识的活生生的源泉的生活。
胡塞尔在晚年的《欧洲科学的危机和先验现象学》中又再一次考虑狄尔泰有关精神科学与生活和历史的关系的观点。胡塞尔的“生活世界”和“历史的目的论的诠释方法”的论题显然是受到了狄尔泰的影响。胡塞尔自己是否能把这两个论题与他的先验现象学协调起来呢？在《危机》这部未完成的著作中还找不到他的最终答案。普遍有效的认识和解释的可能性与历史和生活世界的关系问题同样是胡塞尔留给后世哲学家的探讨课题。
33Edmund Husserl，Ph?nomenologische Psychologie，（V orlesungen Sommersemester 1925），Husserliana Band IX，Martinus Nijhoff，1962，S. 34－35.
《中国史学史》期末考试试卷
《中国史学史》期末考试试卷 任课教师：考试科目：《中国史学史》姓名： 一、名词解释：12% 1.纪事本末体 2.《日知录》 3.史德 二、简答题：16% 1.简述中国史学史的主要内容。（8分） 2.为什么说《左传》是完备的编年体史著？（8分） 三、史料分析：27% 1.试就下列史料分析论述编年体史书和纪传体史书各自有何优缺点？（7分） 夫《春秋》者，系日月而为次，列时岁以相续。中国外夷，同年共世，莫不备载其事，形于目前。理尽一言，语无重出：此其所以为长也。至于贤士贞女，高才隽德，事当冲要者，必盱衡而备言；迹在沉冥者，不枉道而详说。如绛县之老，杞梁之妻，或以酬晋卿而获记，或以对齐君而见录。其有贤如柳惠，仁若颜回，终不得彰其名氏、显其言行。故论其细也，则纤芥无遗；语其粗也，则丘山是弃：此其所以为短也。 《史记》者，纪以包举大端，传以委曲细事，表以谱列年爵，志以总括遗漏。逮于天文、地理、国典、朝章，显隐必该，洪纤靡失：此其所以为长夜。若乃同为一事，分在数篇；断续相离，前后率出；于《高纪》则云语在《项传》，于《项传》则云事具《高纪》。又编次同类，不求年月；后生而擢据首帙，先辈而抑归末章；遂使汉之贾谊将楚屈原同列，鲁之曹沫与燕荆轲并编：此其所以为短也。（《史通·二体》） 2.试分析下列史料所蕴含的思想内容。（7分） “夫史官者，必求博闻强识、疏通知远之士，使居其位，百官众职，咸所贰焉。是故前言往行，无不识也；天文地理，无不察也；人事之纪，无不达也。内掌八柄，以诏王治；外执六典，以逆官政。书美以彰善，记恶以垂戒，范围神化，昭明令德，穷圣人之至赜，详一
代之斖斖()。”（《隋书·经籍志·史部序》）。 3.试就下列史料分析马端临《文献通考》的编纂特点。（6分） “凡叙事，则本之经史，而参之以历代会要，以及百家传记之书，信而有证者从之，乖异传疑者不录，所谓文也；凡论事，则先取当时臣僚之奏疏，次及近代诸儒之评论，以至名流之燕谈，稗官之纪录，凡一话一言可以订典故之得失，证史传之是非者，则采而录之，所谓献也；其载诸史传之纪录而可疑、稽诸先儒之论辨而未当者，研精覃思，悠然自得，则窃著己意，附其后焉。”（《文献通考·总序》） 4.下面一段史料说明了什么样的观点和价值取向。（7分） “苟史官不绝，竹帛长存，则其人已亡，杳成空寂，而其事如在，皎同星汉。用使后之学者，坐披囊箧，而神交万古，不出户庭，而穷览千载，见贤而思齐，见不贤而内自省。若乃《春秋》成而贼子惧，南史至而贼臣书，其记事载言也则如彼，其劝善惩恶也又如此。由斯而言，则史之为用，其利甚博，乃生人之急务，为国家之要道”（《史通·史官建置》）。 四、论述题（1、2题必做；3、4题选做一题）：45% 1.试论司马迁的史学贡献和治史特点。（15分） 2.试论刘知几及其《史通》在史学史和史学理论上的贡献。（15分） 3.《通典》是怎样一部史学著作？就其作者、内容、编纂、史学思想等等加以论述。（15分） 4.试分析钱大昕《廿二史考异》的基本内容和史学理论贡献。（15分）参考答案要点： 一、名词解释：12% 1.纪事本末体：纪事本末体是以事件为中心来记事的史书体。纪事本末体是南宋袁枢在编撰《通鉴纪事本末》过程中创立的。该书的编纂主要目的是为了解决读《通鉴》的困难，详明历史事件的始末。袁枢将《通鉴》分年叙述之事统一集中起来，分为239个标题，不动一字的加以抄录。每事各详起讫、自为首尾，详细记载事件的来龙去脉。 2.《日知录》：明末清初顾炎武所著的读书笔记。他自著此书的目的在于“明道”、“救世”为宗旨。书中论述涉及到经义、政事、世风、科举、礼制等，内容非常广泛。此书资料丰富，每论一事，必详其始末，参以考证。是一部包含其学术思想、政治见解等内容的重要著作，书中表现了他经世致用的史学思想。 3.史德：是指治史者的品德修养。治史者的道德修养和道德观念，对史学研究会产生极大的影响。史学除受才、学、识的影响外，还受史德的影响。章学诚认为，刘知几所谓“史才”、“史学”和“史识”，
试谈狄尔泰的生命解释学
【论文关键词】：生命；表达；理解；解释【论文摘要】：生命解释学历来是狄尔泰解释学理论研究的重点。纵观他的所有理论著作，我们发现他主要是从这样几个方面来论述生命解释学的：一，表达；二，理解和解释。正是从这些论述中，狄尔泰的生命解释学得到了充分地展现。狄尔泰是二十世纪德国生命哲学的集大成者，也是二十世纪重要的解释学家。他认为理解就是对"一直固定了的生命表现的合乎技术的理解。"[1]简单地说就是通过固定了的表现对其中生命的领会。在狄尔泰的生命解释学中，表达、理解和解释是其理论的重要组成部分，因此，作者接下来就对这三个方面进行具体的分析，以期获得对狄尔泰生命解释学的进一步认识。一、表达（一）生命表达：理解的直接对象狄尔泰在其理论中提出理解和解释活动的直接对象是生命表现或表达,这是狄尔泰生命解释学的基础。他在早期认为，通过体验和反省固然可以实现自我认识，但是心理事件是不断变化的，生命是无法直接观察的，如果不借助某种表现或表达，我们就不能准确的体验。事实上，每一种体验、每一种认识和意志活动都倾向于产生一种表达，特别是那些潜藏于内心的意识需要通过表达或表现才能被我们认识到。所以，如果没有对表达的理解，反省是一个迟钝的工具。只有建立在表达之上，对自己和他人的认识和理解才能更清晰、稳定和有深度。所以，狄尔泰特别注重表达对于理解、对于整个精神科学的作用。（二）精神表达：生命表达的普遍特征接着，狄尔泰又提出"生命表现出现于感觉世界，同时又是一种精神性东西的表达。因此，生命表现使我们能够对这种精神的东西有所认识。" [2] 这里，狄尔泰向我们展现了一切表达或生命表达的普遍特征，即它们都意谓着什么，它们都代表或指向在它们自身之外的东西。就是说，一切表达都有所表达，一切表现都有所表现。于是表达和表现就有了双重特征，它们既不是纯物理现象，也不是纯心理现象，而是二者的混合物。微笑的背后传递的是一颗愉悦的心，有形的符号后面是作者思想、情感、意志的流露。表达的这一特征为理解的可能性奠定了初步基础，它构成了精神解释精神的中介，构成了理解自己和他人内心经验的中介。因此，狄尔泰大大拓宽了生命表现的范围，人类的一切活动，一切作品甚至人类历史本身都是作为精神的客观化，作为生命表现而存在的。（三）表达的类型可见，狄尔泰的表达概念蕴藏着丰富的内涵，表达作为理解和解释活动的基础，不仅在于表达是理解的直接对象，还在于理解的不同方式和结果取决于表达的不同类型或等级。因此，狄尔泰根据生命表现的不同等级，把表达分为三个类型：第一个类型是语言表达，它包括约定俗成、以语言文字出现的一切。它的优点是可以精确地把一个人的思想传递给另一个人。"仿佛通过搬运，判断毫无改变地从作出判断的人的所有物转变为理解判断的人的所有物。这就为每一个逻辑上完善的思想关系确定了理解的基本特征。" "在这里，理解只涉及思想内容，而这一内容在每一关系中都是自身等同的。"[3]这类表达构成了人类及其作品的大部分内容，也是传统认识和理解活动所关注的一种表达类型。但在狄尔泰看来，这类表达也有不足之处，它没有表达出心理生命的丰富性和特殊性。因为狄尔泰认为，心理生命是流动的，而概念、判断和推理则是凝固的；内心体验是唯我独有的，语言则是交流思想的工具，一旦通过概念和判断将人的体验纳入到语言中，这个体验已是经过"剪裁"的体验了。 [!--empirenews.page--] 第二个类型是行为表达。他谈到人们在大多数情况下，并不是为了传达什么而去行动，但是大多数行为都是有目的的行为。对于一个外在的观察者来说，可以通过行为来推知另一个人的精神内涵。比如，在通常情况下，拿着锯子向一棵树走去的人是想伐木，举起锤子的人是想钉钉子。这里，表达与被表达者之间的关联往往是约定俗成的，而且，与第一类表达相比，它更能表达一个人的意图。但是行为并不能表达心理的全貌，狄尔泰把行为中的意图和动机区分开来。拿锯子的人意图是想把树放倒，但动机可能极为不同，伐木可能是为了要木材，可能是为了锻炼身体等等。意图是行为者的直接目的，而动机是行为者实施该行为的原因。所以，面对行为这类表达，我们也必须谨慎从事。这就构成了行为表达的一个不足之处，即行为不仅受动机支配，还受外在环境制约。
中国史学史参考书目供参考学习
For personal use only in study and research; not for commercial use 《中国史学史》教学参考书目 教材： 1、金毓黻：《中国史学史》，河北教育出版社，2002年1月版。 2、刘节：《中国史学史稿》 3、白寿彝：《中国史学史》（第1册） 4、白寿彝主编:《中国史学史教本》，北京师范大学出版社，2000年。 5、尹达主编：《中国史学发展史》，中州古籍出版社，1985年7月版。 6、张孟伦：《中国史学史》（第1、2、3册） 7、王树民：《中国史学史纲要》，中华书局，1997年9月版。 8、瞿林东：《中国史学史纲》，北京出版社，1999年9月版。 9、吴怀祺：《中国史学思想史》，安徽人民出版社，1996年12月版。 10、曹家齐《顿挫中的嬗变——20世纪的中国历史学》，北苑出版社2000年。 11、周文玖，《史学史导论》(北京：学苑出版社，2006) 12、张越编，《史学史读本》(北京大学出版社，2006)。 专著： 新史学九十年，许冠三，岳麓书社，2003年。 新中国史学五十年，张剑平，学苑出版社，2003年。 马金科等：《中国近代史学发展叙论》，中国人民大学出版社，1995年5月版。 二十世纪后半期史学主潮，王学典，山东大学出版社，2000年。 13、20世纪中国史学评论，王学典，山东人民出版社，2002年。 14、当代史学主要趋势，巴勒克拉夫，上海译文出版社，1987年。 15、后现代与历史学，王晴佳、古伟瀛，山东大学出版社，2003年。 16、当代中国史学，顾颉刚，上海古籍出版社，2002年。 17、中国史学史学科的产生与发展，周文玖，北京师范大学出版社，2002年。 18、20世纪的中国：学术与社会（史学卷），罗志田主编，山东人民出版社，
关于狄尔泰生命解释学
关于狄尔泰生命解释学—生活、体验、时间的读书报告 一、历史理性批判草稿 1、觉识、实在性：时间 狄尔泰将精神世界在主体中的建构如何使关于精神实在的知识成为可能作为历史理性批判的任务，为了表明体验中被体认到的事态的实在性，我们必须说明在什么意义上使用“范畴”一词。“我们归之于客体的各种谓词包含着不同的体认模式。指谓这些模式的概念，我称之为范畴。”1形式范畴是关于一切实在的陈述的形式，真实（实在）范畴包括的成员被用于整个实在，它们起自与生活息息相关的体验，实在范畴缘起于我们的生命。生产关联体、力量和价值都被用来描述精神生活。“生活中的时间性是生活的第一个范畴规定物，也是一切其他范畴规定物的基础，‘生命行程’一词已经指明了这种时间性。时间通过我们的意识的综合整体，而为我们存在着。”2体验概念包含时间性，体验是一段时间序列，关于人类精神世界的知识起源于体验，体验是一切知识的前提。狄尔泰在这里用了很多句子描述时间，时间概念是通过体验而最终形成的，时间被经验为现在的无休止的前移，在同一瞬间，将来变为现在，又没入过去，现在是一个满含实在内容的时间因素，我们通过各种表象而拥有过去和将来，这些表象之所以为我们存在着，仅仅因为我们生活在当下。从现在回顾过去，是记忆中的图景，根据它们对于我们意识的价值，我们对其进行排列，时间越加流逝，我们的记忆越加模糊，而将来的图景也是不确定的。当回顾过去时，我们是很矛盾的，人们为过去所决定，但又否定它，幻想着它本来可以是另一个样子，而面对将来时，由于现在的实在性范畴与可能性范畴结合，我们觉得未来具有无限的可能性。“思维在对于时间的体验中所遭遇的矛盾产生于知性的非穿透性。甚至时间进展中的最小部分也仍然涉及时间的流逝。现在从来都不存在，我们经验为现在者总是包含着对于刚才的现在者的回忆。”3过去在现在领域中具有重要的作用，这是通过记忆实现的，过去被包容进现在，时间之流中构成了一个现在性的统一体者，这是体验的一种最小单元。 “由于体验是时间进程中一个非常短暂的瞬间,在它尚未构成思想的清晰的对象之前,就已经随着时间之流(狄尔泰又称之为生命之流‘Fluss des Leb2ens’)成为过去,所以,这样的体验是思想无法直接把握的。因为根据生命本身的法则, 我们所观察到的每一个生命瞬间,都是我们注意力所固定下来的记忆的瞬间,而不再是时间之流或生命之流本身,思想对它是不可能直接穿透的,狄尔泰把这种情况称为‘二律背反’。”4关注破坏了体验，但是体验、表现和理解之间的关系使我们有可能解决这一问题。我们抓住一种心理活动的表现，我们再体验这种活动。我们必须找到一种既出现于时间之中，又不为外物所扭曲的表现。 2、生活、时间、生活关联体 由于意识的统一性，我们体认到关联体，生活本身是一种结构关联体，这种关联体得到体认，乃是因为整体与部分的关系，这就是解释学循环。“一切理解方式所共有的内容是，从对于确定—非确定的部分的体认出发，尝试把握整体的含义，然后再回过头来，更准确地规定各个部分。”5整体和部分的同一。生活 1《精神科学中历史世界的建构》，狄尔泰文集第3卷，安延明译，人大出版社，2010年，第178页 2同上书 3同上书，第179页 4<狄尔泰与现代解释学>，谢地坤，《哲学动态》2006年第3期 5《精神科学中历史世界的建构》，狄尔泰文集第3卷，安延明译，人大出版社，2010年，第207页
解释学与荣格心理分析
收稿日期:2006206212 基金项目:广东省教育科学“十五”规划重点课题(E BA030412) 作者简介:赵冬梅(1975—),女,博士,华南师大教育科学学院讲师;申荷永(1959—),男,博士,华南师大教育科学学院教授,博士生导师。 2007年1月第1期南京师大学报(社会科学版) Journal of Nanjing Nor mal University (Social Science )Jan .,2007No .1 解释学与荣格心理分析 赵冬梅,申荷永 (华南师范大学教育科学学院,广东广州510631) 摘 要:分析心理学在许多方面方都受到了实在论的困扰,而解释学的方法却克服了这个困难。 如荣格虽不是一个实在论者,但他仍不能超越他那个时代世界观的影响,认为自己理论的主要概念是不依赖人类解释过程的实体。因此,分析心理学一直未能摆脱实在论本身的问题,而这些又恰恰制约了分析心理学临床应用。解释学从分析心理学获得启发,如果分析心理学与后现代主义的若干要素的相融合,将能使我们更好地理解性别、神话和欲望的实质。同时通过对深度心理学的普遍性问题的研究,大幅度地推进我们关于人的成长和人类解释过程的认识。 关键词:心理分析;解释学;原型;集体无意识 中图分类号:B842 文献标识码:A 文章编号:100124608(2007)0120099204 一、解释学的基本假设 解释学(Her meneutics )又称诠释学或释义学, 是当今西方最有影响的哲学流派之一,作为与实证主义哲学对立的思潮,经狄尔泰引入心理学后,对西方心理学尤其是人文科学心理学、存在心理学和心理学的后现代转向产生了广泛的影响。在西方心理学寻求独立的科学地位的过程中,实证主义和现象学方法论起到了重要的作用,但是纵观西方心理学的百年发展史,特别是自精神分析学创立之后,解释学方法论则起着举足轻重的作用,因而也被称为西方心理学方法论的“第三势力”。哲学解释学经过伽达默尔(H.G .Gada mer )和利科(P .R icoeur )的进一步发展,由古典解释学发展为现代解释学,特别是利科将其与现象学、结构主义、日常语言哲学和精神分析学融合了起来,使之与现象学一起构成与实证 主义方法论的对立[1]80286 。 解释学又称诠释学或释义学,在古希腊是指阿波罗神庙中对神谕的解释,在中世纪则是用以对圣经或古典文献进行诠释或注释的具体方法。18世纪上半叶,德国宗教哲学家施莱尔马赫将其转变成 研究统一的、一般性的理解问题的哲学认识论和方法论。另一位哲学家狄尔泰将解释学推广到历史领域,认为,解释的对象不只是典籍文献,更主要的是人类的实际生活和历史过程,因此,被称为生命解释学。古典解释学向现代解释学的转变始于海德格尔(M.Heidegger ),他认为解释学应研究“只有通过理 解才存在的那种存在者的存在方式是什么。”[2] 但是伽达默尔和利科对此加以纠正,认为解释学不仅是具有普遍意义的哲学本体论,同时也是认识论和方法论,因为理解问题是一切知识领域的共同问题。因而现代解释学是认识论、方法论和本体论的统一体。 解释学的基本假设是:1.“文本”(Text )的理解问题[3] 。“文本”是指人类通过口头或书面形式所 形成的语义形式,如一首诗、一个梦、一次对话、一本书等等。它是有内在结构的整体,不能分解为构成它的元素。2.解释学达到的是对意义的理解,意义的理解遵循整体性原则。狄尔泰的古典解释学强调理解生命的意义,即理解生命各部分对于生命整体的关系。现代解释学则强调理解“文本”的意义,并认为构成“文本”的个别符号的意义只有在“文本” — 99—
西方哲学史学派及代表人物
西方哲学史书目分类的学派及代表人物 1. 古代哲学 （1）古希腊早期 泰勒斯 巴门尼德（爱利亚派，存在论） 赫拉克利特（辨证法创始人之一） 毕达哥拉斯（哲学家，数学家） （2）古希腊中期 普罗泰戈拉（智者） 高尔吉尔（智者） 苏格拉底 柏拉图《苏格拉底德申辩》《巴门尼德》《理想国》《智者》亚里士多德 《工具论》《物理学》《形而上学》《尼各马可伦理学》《政治学》 （3）古希腊晚期 伊壁鸠鲁（幸福主义伦理学） 芝诺（斯多葛派） 普罗提诺（新柏拉图主义） 2. 中世纪哲学与文艺复兴时期 （1）基督教神学 拉克坦修《神圣的原理》 奥古斯丁《忏悔录》《上帝之城》 （2）天主教哲学与经院哲学 达米安 贝伦迦尔 安瑟尔谟 高尼罗 阿伯拉尔 《是与否》《基督教神学》《神学导论》《我的苦难史》 托马斯.阿奎那《反异教大全》《神学大全》 （3）英国经院哲学 罗吉尔.培根《大著作》 司各脱（实在论）《牛津评注》 （4）文艺复兴时期 伊耶 乔尔丹.布鲁诺（自然哲学家） （5）宗教改革 马丁.路德 加尔文《基督教原理》3. 近代哲学 （1）英国经验论之萌芽 弗兰西斯.培根《新工具》《经验论》 马基雅维利《君主论》《绝对君主制》《论李雅的罗马史前十卷》 霍布斯（机械唯物主义、经验论） （2）法国唯理论 笛卡尔《方法论》《第一哲学思维集》《哲学原理》 斯宾诺莎《伦理学》 莱布尼茨《单子论》《人类理智新论》 （3）英国经验论 约翰.洛克《政府论》《教育漫话》《人类理智论》 贝克莱《人类知识原理》《希勒斯和菲洛诺斯的三篇对话》休谟《人性论》《人类理解研究》 （4）法国启蒙运动 皮埃尔.贝尔 孟德斯鸠《波斯人信札》《论法的精神》 伏尔泰《哲学通信》 卢梭《人类不平等的起源和基础》《社会契约论》《爱弥尔》《忏悔录》 现代西方哲学的开端是以黑格尔终结西方传统哲学为标志的。 近代哲学被康德和黑格尔结束。 4.德国古典哲学 康德（德国古典哲学创始人）《纯粹理性批判》《实践理性批判》《判断力批判》 黑格尔（德国古典哲学集大成者）《精神现象学》《逻辑学》《哲学全书》 孔德（实证主义）《实证哲学教程》 约翰.穆勒（实证主义）《孔德与实证主义》《逻辑的体系》《功利主义》 费尔巴哈（青年黑格尔派，古典哲学唯物主义）《关于死亡与不朽的思想》《黑格尔哲学批 判》《未来哲学原理.》
中国史学史考试资料(1)
中国史学史 司马迁（公元前145—公元前87年后），字子长，西汉夏阳（今陕西韩城，一说山西河津）人，又称太史公，我国西汉伟大的史学家、思想家、文学家，著有《史记》，又称《太史公记》，他记载了上自中国上古传说中的黄帝时代，下至汉武帝太初四年（公元前100年），共3000多年的历史。与司马光并称“世界两司马”。以其“究天人之际，通古今之变，成一家之言”的史识，成就了《史记》——中国历史上第一部纪传体通史。全书130篇，52万余字，包括十二本纪、十表、八书、三十世家和七十列传，主要记诸侯之事，对后世的影响极为巨大。被称为“实录、信实”，被鲁迅誉为“史家之绝唱，无韵之《离骚》”，史学“双壁”之一，前“四史”之首。 《史记》是我国西汉著名史学家司马迁撰写的一部纪传体史书，是中国历史上第一部纪传体通史，被列为二十四史之首。原名《太史公记》。该书是中国古代最著名的古典典籍之一，记载了上自上古传说中的黄帝时代，下至汉武帝元狩元年间共3000多年的历史。与后来的《汉书》、《后汉书》、《三国志》合称“前四史”。 《汉书》，又称《前汉书》，由我国东汉时期的历史学家班固编撰，是中国第一部纪传体断代史，“二十四史”之一。《汉书》是继《史记》之后我国古代又一部重要史书，与《史记》、《后汉书》、《三国志》并称为“前四史”。《汉书》全书主要记述了上起西汉的汉高祖元年（公元前206年），下至新朝的王莽地皇四年（公元23年），共230年的史事。《汉书》包括纪十二篇，表八篇，志十篇，传七十篇，共一百篇，后人划分为一百二十卷，共八十万字。 班固（建武八年32年－永元四年92年）东汉官吏、史学家、文学家。史学家班彪之子，字孟坚，汉族，扶风安陵人(今陕西咸阳东北)。除兰台令史，迁为郎，典校秘书，潜心二十余年，修成《汉书》，当世重之，迁玄武司马，撰《白虎通德论》，征匈奴为中护军，兵败受牵连，死狱中，善辞赋，有《两都赋》等。 《后汉书》由我国南朝刘宋时期的历史学家范晔编撰，是一部记载东汉历史的纪传体史书，“二十四史”之一。《后汉书》是继《史记》、《汉书》之后又一部私人撰写的重要史籍。与《史记》、《汉书》、《三国志》并称为“前四史”。《后汉书》全书主要记述了上起东汉的汉光武帝建武元年（公元25年），下至汉献帝建安二十五年（公元220年），共196年的史事。 《后汉书》综合当时流传的七部后汉史料，并参考袁宏所著的《后汉纪》，简明周详，叙事生动，故取代以前各家的后汉史。北宋时，有人把晋朝司马彪《续汉书》志三十卷与之合刊，成今天《后汉书》。 《后汉书》大部分沿袭《史记》、《汉书》的现成体例，但在成书过程中，范晔根据东汉一代历史的具体特点，则又有所创新，有所变动。首先，他在帝纪之后添置了皇后纪。其次，《后汉书》新增加了《党锢传》、《宦者传》、《文苑传》、《独行传》、《方术传》、《逸民传》、《列女传》七个类传。范晔是第一位在纪传体史书中专为妇女作传的史学家。尤为可贵的是，《列女传》所收集的十七位杰出女性，并不都是贞女节妇，还包括并不符合礼教道德标准的才女蔡琰。 《后汉书》结构严谨，编排有序。《后汉书》的进步性还体现在勇于暴露黑暗政治，同情和歌颂正义的行为方面。《后汉书》一方面揭露鱼肉人民的权贵，另一方面又表彰那些刚强正直、不畏强暴的中下层人士。《后汉书》是一部记载东汉历史的纪传体史书。全书包括十纪，八十列传及八志，记载了从王莽起至汉献帝止共一百九十五年的史实。其中，本纪和列传的作者是南朝刘宋时的范晔，志的作者是晋朝的司马彪。 《后汉书》虽然只有本纪、列传和志，而没有表，但范晔文笔较好，善于剪裁，叙事连贯而不重复，在一定程度上弥补了无表的缺陷。另外，因为记载东汉史实的其他史书多数已不存在，所以，《后汉书》的史料价值就更为珍贵。 《后汉书》的最大局限就是丢掉了《史记》重视农民起义的传统，对黄巾起义持否定态度。黄巾起义为东汉末的大事，其中的主要人物如张角弟兄，竟不为立传。他们的事迹，只附在了镇压农民起义的官僚皇甫嵩的传中。《后汉书》原来通行的注本，纪传部分是唐高宗的儿子章怀太子李贤注的，重点是解释文字，但也参考其他东汉史书；对史实有所补正，为各志作注的是南朝梁刘昭，他的注侧重说明或补订史实。此外，清惠栋的《后汉书补注》、王先谦的《后汉书集解》这两家注，也颇受人们重视。
狄尔泰与现代解释学
狄尔泰与现代解释学 在西方解释学的发展过程中，狄尔泰是一个非常重要的人物。他不仅充分 认识到施莱尔马赫的解释学在哲学研究中的重要性，而且把解释学由单纯的文 本研究扩展到对现实世界中的人(Mensch)的研究，创造了所谓“生命解释 学”(die Hermeneutik des Lebens)。狄尔泰因此不仅赋予了解释学以方法论 的意义，而且还承认解释学就是哲学的过程，从而使解释学具有了认识论的意义。正是在狄尔泰的努力下，解释学才由传统解释学进展到当代的伽达默尔的 所谓哲学解释学。 一 作为施莱尔马赫的再传弟子，狄尔泰的哲学生涯开始于施莱尔马赫研究。还是 在读书期间，他撰写的《施莱尔马赫的解释学的独特贡献——与以往这门科学 所做的工作之比较》探讨的就是解释学在施莱尔马赫那里的重要意义。在这篇 论文中，狄尔泰第一次注意到施莱尔马赫的解释学思想，着重研究了施莱尔马 赫用解释学的方法探讨基督教思想的问题。他发现，施莱尔马赫运用了分析和 解释柏拉图的方法去考察基督教的理念，对世界采取浪漫主义的解释，尤其是 在解释新约保罗书信上，这点表现得尤为明显。该论文1860年获得施莱尔马赫 基金会颁发的双倍奖金，狄尔泰不仅借此完成学业，而且从此开始编辑施莱尔 马赫书信集，并且撰写他的早期主要著作《施莱尔马赫传》。对狄尔泰来说， 这篇论文获奖并不是重要的，真正重要的，这是他的哲学生涯的真正开端。他 自己在获奖15年以后曾说过，他就这篇论文所做的工作引导他构造自己的基本思想。 如果说狄尔泰早期对解释学的重视还不是自觉的，那么，从19世纪60年代中 期开始，他在建构自己的精神科学体系时则有意地把解释学当做精神科学的最 重要方法。特别是在他把“体验”、“表达”和“理解”当做精神科学的核心 内容予以诠释时，解释学在他那里就作为全部精神科学的重要方法而得到彰显。这时，“理解”概念获得进一步的阐明，“理解”不只是帮助我们对理应认识 的内容的把握，而且还涉及有关这个内容的普遍有效性。“表达”在他那里也 得到严格的规定，它与生命内容应当有内在的逻辑关系。狄尔泰以为，正是通 过对这些概念加以规定并形成特定的方法，“解释”作为一门学问才得以确立，并且经过体系化，它在本质上真正成为对“确定的生命表现进行理解的学问”。 ①“解释”这个概念现在不只是解释的艺术，而且还是理解的科学，认识生命 的方法。这样，解释学就是作为“对在文字上固定下来的生命表达进行理解的 技巧学。”②它的意义已经远远超出施莱尔马赫对它的认识。 1900年，狄尔泰受到胡塞尔的《逻辑研究》之启发，开始了由精神科学到解释 学的“转向”。他在《解释学的兴起》中着重从语文学上讨论解释技巧的历史，同时关注解释过程的本质。他在这里赋予了解释学更加重要的意义。概念和范 畴现在不只是被应用在说明生命事实之中，而且还在这种说明之中反过来对概 念和范畴进行考察；解释不再像它原初那样仅仅是对某个人的个性或某部重要 的历史著作的特点加以挖掘，而是发展为对一切“精神创造”(Schoepfung des Geistes)加以阐释，并且直接深入到人类生命本质。 现在，对狄尔泰来说，原先把解释学当做一种方法去探讨“精神世界”已经过 于狭小了，他主张建立一种“系统组织的解释学”，要把应用于生命理解的概 念和范畴扩展到对它们所包含的整个世界的理解，通过对生命世界的分析和阐
中国史学史
《以史解经——章学诚与现代诠释学》 读书笔记摘录 历史文学院2006级本科函授班张运鹏 章学诚的“六经皆史”一说，在近代中国的学术史上，影响极其深远。这一理论为我们掌握中国思想学术从古代到近代的发展，提供了一个重要的线索。从康有为开始，中国近代学人对中国文化传统的诠释和改造，都或多或少地与章学诚的史学、经学研究以及章所继承和归纳的清乾嘉以来的学术精神，产生一种紧密的联系。当然，根据钱钟书等人的考证，章并不是第一个提出“六经皆史”的人，但章学诚毫无疑问是将这一观点加以深入阐发和系统整理的集大成者。[1]章学诚的“六经皆史”说不但要求对六经作一历史的解读，而且希望通过这一历史的理解，对经典本身的含义及其所阐述的“道”作出一种诠释。 对章学诚的“六经皆史”理论，我们可以从两个方面加以理解。首先，“六经皆史”的提出代表了一个将史学与经学加以结合的企图。这一企图虽然在以前曾经出现过，但却是在清代的乾嘉学术中，得到了充分的强调。章学诚的说法与乾嘉学派的传统有关，因此有人将章视为清代学术的“殿军”。[2] 在章以后，中国的近代学人如清末国粹学派的代表人物章太炎等人和民初五四的领导者胡适等人，都希望通过对古代经典的历史的解读，重新认识中国的文化传统。如此看来，章学诚又是现代中国思 想史上的一个先启者。 其次，除了上面的思想史的观察，我们还可以就章“六经皆史”说本身及其对古代文化的理解与诠释，作个别的专题研究。比如美国学者倪文孙（David Nivison）的《章学诚的生平与思想》（The Life and Thouhgt of Chang Hsueh cheng）一书，就是一例。这种专题研究，有助于我们认识章对中国思想传统认识和诠释的独特性。本文的写作，就是想从经典诠释的角度出发，将章学诚对中国古代经典的解读，与西方现 代诠释学理论的发展，作一个比较研究的尝试。 这一比较的基础在于两个方面。第一，章学诚的“六经皆史”说，从本质上是对古代经典的一种解释，与西方诠释学的起源，有明显的相似之处。第二，章学诚解读经典的方法，也与西方诠释学家如海德格和伽德默提出的诠释学理论，有思想一致的地方。这一相同之处就在于他们都希图将经典的含义，加以历史的理解和处理。这里
解释学
解释学 解释学，又称诠释学（hermeneutics），是一个解释和了解文本的哲学技术。它也许被描述作为诠释理论并根据文本本身来了解文本。 “文本”的概念“文本”的概念被扩展为书面文件。例如：讲话、表现、艺术作品和事件。因此，任何一个人都在细说或者诠译“社会文本”。 西方哲学、宗教学、历史学、语言学、心理学、社会学以及文艺理论中有关意义、理解和解释等问题的哲学体系、方法论或技术性规则的统称。有关解释学的研究可以上溯到古希腊。它作为一种哲学学派形成于20世纪，第二次世界大战后在西方学术界产生了较大的影响。"释义学" 早在人类远古文明时期就已存在如何理解卜卦、神话、寓言意义的问题。古希腊时代亚里士多德的学说已涉及理解和解释的问题。“解释学”一词的词根hermes就来自古希腊语，其意为"神之消息"。当时，人们已把如何使隐晦的神意转换为可理解的语言的研究看作一门学问。中世纪的A.奥古斯丁、卡西昂等哲学家在对宗教教义进行新的解释时，逐步把以往对解释问题的零散研究系统化。16世纪的宗教改革家马丁·路德提出如何直接理解圣经本文的原则与方法的问题，对解释学研究起了较大的推动作用。此外在法学、历史学、语言修辞学等传统研究中也一直涉及解释学的问题。“解释学”一词于1954年首次出于J.丹豪色的著作中。但在18世纪以前，有关如何正确理解文意内容的研究往往被称作"释义学"。这类研究往往从实用性出发，实际上是一些零散解释规则的汇集。亦泽“阐释学”、"释义学”、“诠释学”。广义指对于文本之意义的理解和解释的理论或哲学。涉及哲学、语言学、文学、文献学、历史学、宗教、艺术、神话学、人类学、文化学、社会学、法学等问题，反映出当代人文科学研究领域的各门学科之间相互交流、渗透和融合的趋势。既是—门边缘学科和一种新的研究方法，又是一种哲学思潮。狭义指局部解释学、一般解释学、哲学解释学等分支、学派。局部解释学泛指任何本文注释(包括备往今来的法律、《圣经》、文学、梦和其他形式的本文解释的规则和方法的理论体系。从古希腊人解释荷马的史诗和其他诗作开始．欧洲的古典学者就有注释古代文献的传统。中世纪后期形成了有关《圣经》经文和法律条文解释的“古典注释学”和考证古代典籍的文献学。一般解释学是对本文的理解和解释的—般方法论研究。它不同于各种局部形式的解释学，其目的在于建立以连贯—致的理解哲学为基础的一般而普遍的方法论。代表人物为施莱尔马赫、狄尔泰和意人利哲学家埃米里奥·贝蒂。埃米里奥贝蒂为了响应伽达默尔的《真理与方法》，发表《作为精神科学的普遍方法的释义学》和《普遍解释是人文科学的方法》(1967)两书，试图建立以考察多学科中解释的模式为基础的普遍“理解”方法，规定一套解释的标准。哲学解释学泛指对理解和解释的现象的各个层次和各种情况的研究，它不是一种方法论，而是对方法沦、对理解中意识形态的作用以及对不同形式的解释的范围和假定等的哲学“反思”。哲学解释学有两种形式；(1)分析的解释学。涉及理解和解释、思维机器和日常语言等问题。它均一般解释学不问，虽然也涉及方法论，但是主要属于哲学性质。(2)人文主义的哲学解释学。其代表人物包括海德格尔、伽达默尔、利科和德里达等人。他们根据现象学的传统及其对客观知识的批判，对本文解释的条件进行反思。伽达默尔和德里达根据海德格尔对存在——神学传统的批判研究，力图在形而上学问题的具体情况中理解解释。利科与前两入不同，试图调和德国的解释学传统和语言分析哲学、心理分析学、结构主义思潮，认为本休论只存在于解
中国史学史
史学史绪言 中国史学史研究的对象和范围：中国史学史研究的对象，是关于中国史学产生、发展的历史及其演变的规律。当然这是一个广义的研究对象，而在实际的研究工作中，对于其中的某一个段落、某一个专题，甚至是某一个史家、某一部史书的研究，也可视为中国史学史研究。梁启超最早提出中国史学史研究范围：一：史官；二：史家；三：史学的成立及发展；四：最近史学趋势。 中国史学史研究的范围较具体的表述：中国史学的产生与发展过程； 中国史学发展过程中的阶段性特点，包括史学的时代 特点和史学自身的阶段性特点； 各种有代表性的特色及其社会影响； 史学与社会的互动作用； 史学发展与相关学术领域的关系； 史学家的历史认识（历史理论）的发展； 史学家的史学认识（史学理论）的发展； 史学发展的客观规律，如历史的进步及社会生活的日 趋复杂与史学内容的逐渐丰富的一致性，不同的历 史观点、史学观点的矛盾、辩难促进着史学的进步， 求真与致用的辩证统一，史学家作为一个整体总是 在历史进步和史学发展中不断提高自身的修养等。学习中国史学史的基本目的：史学本是历史的重要产物之一，因为它反应并记录着人类创造文明的足迹和业绩，而世世代代的人们又通过史学去认识历史的伟大创造，从而得以接受历史的种种赐予：知识，经验，智慧和精神。史学史的学习和研究，就是帮助我们去认识历史和史学的这种关系，进而从中受到这种种赐予的熏陶和启示。 这一基本目的表现在：认识中国史学的特点（连续性和丰富性） 认识史学同社会的密切关系，提高我们对史学社会功能的认识， 从价值观上把史学置于科学和社会中应有的重要地位； 认识求真与致用是史学之学术品格的两个方面，他们是辩证统一 的关系，既不是割裂的，更不是对立的。 认识史学遗产的现代价值，以其优秀成果为养料，滋补当今史学 的发展； 认识并继承、发扬中国史学的优良传统，使其成为历史学界学风 建设的助力之一； 认识史学发展的规律，使史学史的研究成为自觉的创造性的学术 活动； 认识中国史学内容丰富、体裁多样、语言生动等民族特色，使其 进一步发扬光大，走向世界。 学习中国史学史的方法：首先，要以中国通史的知识为基础。 其次，要有辩证的思想和方法。 再次，要适当接触一些史学史上的名篇、名著，以加深对它们的认 识和理解，并举一反三。 最后，要学以致用，联系实际，尤其是古今优秀历史学家对史学的 神圣使命感和对社会的崇高责任感，以及对自身修养的严格要 求，都值得我们学习。
狄尔泰：精神科学的自主性和生命意义的诠释学
狄尔泰：精神科学的自主性和生命意义的诠释学 第一节狄尔泰的问题意识和生平著作 当我们疏理近一百五十年来西方哲学发展线索的时候，很难绕过狄尔泰（Wilhelm Dilthey，1833－1911）。他是一位从近代哲学转向当代哲学的承上启下的哲学家。他充分揭示了十九世纪各种哲学倾向中的弊端，而他自己提出的克服这些弊端的新的哲学构想虽然还不成系统、不够完整，甚至还有自相矛盾之处，但他的这些创意构成了二十世纪新的哲学尝试的出发点。 狄尔泰看到了十九世纪欧洲三种主要哲学倾向中的弊端。 首先是思辨的形而上学的弊端。这种思辨的体系哲学在黑格尔那里发展到登峰造极地步。它的弊端表现为用一种思辨的哲学方法取代了各个不同领域中特殊学科的特殊方法，把各具特色的特殊学科强行纳入到形而上学的体系中去，以一般性抹杀个体性，以哲学思辨替代科学研究。 以孔德、斯宾塞、穆勒为代表的实证主义起来反
对这种思辨的形而上学。他们强调科学是建立在经验观察的基础上的，通过归纳建立普遍性的命题，找出现象间的规律，从而能对同类现象的再次出现作出预言，并对所建立的普遍命题是否有效进行证实。他们主张这种在自然科学中取得成功的方法应推广到其他学科的研究中去，任何学科要想赢得科学的地位，必须应用这种实证的方法。 以兰克（L. V. Ranke）和德罗伊森（J. G. Droysen）为代表的历史主义学派一方面反对思辨的形而上学，另一方面又反对实证主义。他们主张人文现象在本质上不同于自然现象。人具有历史性、社会性和独特的个性。自然现象是永远重复的，人的历史现象是不重复的。自然现象有普遍的规律性可寻，而人文现象没有普遍的规律性可寻。每一个时代都有每一个时代的时代精神；每一个社团都有自己的文化背景和社会关系；每一个作家都有自己独特的生活体验和思想情感；每一艺术作品都是独一无二的。思辨的形而上学把丰富多彩的人文现象抽象化为一般概念，扼杀了人文现象的个性，而实证主义则把活生生的人物化为自然之物。 狄尔泰深受历史主义的影响，但他也充分意识到历史主义会陷入相对主义的泥潭。为了克服相对主义
西哲论文
学习《现代西方哲学十五讲》的感想 ——浅论狄尔泰的生命哲学 狄尔泰1833年生于德国，1883年发表了他一生中最著名的著作The Introduction to the Human Sciences of 1883 [《精神科学引论》，1883]。并创建了精神科学这一新学科。The Introduction to the Human Sciences of 1883一书详细解析了何为精神科学及涉及的学科范围。 何为精神科学？精神科学狭义上等同于生命哲学。 生命，狄尔泰的生命是指全人类的生命，即社会和历史的真实性。对于生命哲学而言，解读社会和历史的真实性就是解读人类的自我认识。而心理学、人类学、史学、法学等等这些精神科学的分科进行这分工合作的任务：研究人及人的心理与活动、及其所产生的客观产物。 生命哲学主要包含了两大方面，生命认识论和生命解释学。 在狄尔泰之前的西方哲学观上，人们对事物的认识主要建立在西方理性而固执的形而上学的认识论上。就比如一张桌子，从自然科学认识论上这张桌子长1.2m,宽6.3m,高0.8m由荔枝木，表面活性剂，油漆等组成。然而忽视了人类在认识该物体过程中本身的经验和感悟。旧认识论的本质忽视了人类本能的“情”和“意”。而生命认识论提倡在认知物体本身属性同时赋予人的主观情感与意志。这样人们对物体的认识不再会停留在物体的表面认知上，而是从心理生命去解析物质的本质。例如，这是一张桌子长1.2m,宽6.3m,高0.8m，由荔枝木，表面活性剂，油漆等组成。但它与别的桌子不同，它伴随了我读书生涯的无数个日日夜夜，烦恼时我在上面写写心事，开心时我会把它整理的干干净净，我应该给它取个名字，叫小花…狄尔泰的生命
现代西方美学语言释义学的重构和确认-在海德格尔和维特根斯坦之间
现代西方美学语言释义学的重构和确认－－在海德格尔和维特根斯坦之间 现代西方美学革命的重心和焦点是围绕语言展开的，美学语言释义学的全面崛起和发展就是其最为显著的标志。但是，在认识论时代，在理念本质主义占统治地位的时代，语言问题是根本不可能成为美学的主要问题的，因为语言仅仅作为一种受理性支配的符号，仅仅是意义的记录和反映，是主体和客体交流的工具，理性是先存者、中心或主宰，而语言只是派生物、边缘或从属者，语言是理性的永恒辩证运动的必然外在表现形式。而在现在，从语言入手，以语言取代理性本质主义中心，以语言与意义的关系取代理性与感性的问题，本身就是一种革命，就是对认识论地位的动摇和摧毁，这是其一。其二，从语言入手，重视语言的本体论地位，一方面可以恢复语言在古希腊时代就具有的本体论地位：另一方面，这个本体论一俟奠定，就可以打开一个新的通道，使美学进入一个新的前所未有的天地。其三，由于近代语言学的突出成就，人们对语言的了解日渐深入和广泛，语言已经广泛地涉及到人类认识的一切方面，这个革命一旦成功，就可能使人类文化发生巨大的变革。总之，无论从哪方面说，语言问题已不再是一个简单的问题。因此，现代思想大师几乎是同时站在自己的立场上，从不同的方面开始思考语言问题的，而对此首先取得重大突破的是海德格尔和维特根斯坦。 与其他思想家不同，海德格尔一开始就把语言放在本体论的地位予以思考。他的目的有二，一是要找到它的本源，恢复语言在古希腊前苏格拉底时代所具有的本体地位；二是通过解构和批判传统语言思想，在存在论的意义上找到它的归宿，这即是美或诗意的归宿。海德格尔明确地指出，“形而上学以西方逻辑和语法为形式，很早就开始解释语言。我们今开只能推测这个过程中隐含的意义。把语言从语法中解脱并放置更原始、更基本的框架，这是留给思想和诗歌的任务。”［（１）］他认为语言问题最终是一个美学的问题，而这个问题的关键在于它和存在密不可分，或者它们本身就具有此在的存在特征。在古希腊前苏格拉底时代，语言、存在它们本身都具有谈论、说话的意思，使事物无遮蔽地显露出来，并展现于我们面前，而且这是语言最根本的特性，所以“归根到底，哲学研究终得下决心询问一般语言具有何种存在方式。”［（２）］海德格尔认为，这即是言谈，“语言的生存论存在论基础是言谈。”［（３）］在海德格尔看来，语言和言谈是有明显的区别的，尽管语言和此在的活动紧密关联，但是言谈比起语言来和此在的关联更为紧密，更为源始，更具有存在的特性。“言谈，同现身、领会在存在论上是同样源始的。……言谈是此在的可理解状态的勾连，展开状态则首先由在世来规定；所以，如果言谈是展开状态的原始存在论性质，那么言谈也就一定从本质上具有一种特殊的世界式的存在方式。现身在世的可理解状态道出自身为言谈。可理解状态的含义整体达乎言辞。言辞生于含义而荫蔽含义，却并非言词物得而具备含义。”［（４）］在这里，言谈、现身、理解、解蔽、存在具有相同的意义，言辞生于含义，而这个含义又不是因为表明词物而得来的，根据什么得来呢，根据存在。语言是比言谈更直接的东西，“把言谈道说出来即成为语言，言谈就是存在论上的语言。”［（５）］所以语言和言谈又是相同的东西，它们都和此在的存在有关，这是无可怀疑的。有了这个缘故，任何意义上的语言都有可能由此引入生存的本体论方向。美及其艺术创作即是如此。“当人思考存在时，存在就进入语言。语言是存在的寓所。人栖居于语言这寓所中。用语词思索和创作的人们是这个寓所的守护者。”［（６）］在海德格尔看来，运用语言进行艺术创作就是建筑，作品就是寓所，作家和诗人就是这寓所的看护人。对于艺术家的作品，“不论就它们自身，还是它们两者的关系而言，艺术家和艺术作品依赖于一个先于它们的第三者的存在。”［（７）］但是，真正
中国史学史
中国史学史 导论 史学史概念的提出：梁启超《中国历史研究法》 史学史意识的产生和发展：东汉班彪《史记后传〉、南朝梁刘勰《文心雕龙.史传〉、唐刘知几《史通》、宋《册府元龟》“国史部总序”、南宋郑樵《通志.总序〉、清章学诚《文史通义〉 史学史研究的任务：（1）研究关于史学的发展过程及其阶段性的特点；（2）研究史官、史家与史学思想；（3）研究史学与社会的关系；（4）研究史学发展与相关学术文化领域的关系；（5）研究史学发展的规律性等。 ①瞿林东《中国古代史学批评纵横》（中华书局1994年） ②尹达主编《中国史学发展史》（中州古籍出版社1985年） ③吴泽主编《中国近代史学史》（上海古籍出版社1989年） ④仓修良《中国古代史学史简编》（浙江人民出版社1983年） ⑤吴怀祺《中国史学思想史》（安徽人民出版社1996年） （6）李炳泉等主编《中国史学史纲》，（辽宁师大出版社1997年）。 第一章中国史学的起源和发生 第一节：远古的传说和原始的历史意识 一、远古的传说：有巢氏、燧人氏、大禹治水、黄帝战蚩尤等。 居住的情况：《庄子盗跖〉：“古者禽兽多而人民少，民皆巢居以避之。”“暮栖木上”。 饮食情况：《韩非子·五蠹》“上古之世，……有圣人作，钻燧取火以化腥臊，而民悦之，使王天下，号曰燧人氏”。 生产工具：《易·系辞》记伏羲氏“作结绳而为网罟，以佃以渔”。神农氏“斲木为耜，揉木为耒”。 婚姻状况：《商君书·开塞》“民知其母，而不知其父”。《吕氏春秋·恃君览》“无亲戚夫妻男女之别、上下长幼之道”。 人类征服自然的情况：大禹治水，女娲补天（见《淮南子·览冥训》）、羿射九日（见《淮南子·本经训》）等。 二、原始的历史意识：（1）在对待人与自然关系上产生两种思想：人定胜天、对自然的迷信。（2）衡量英雄人物的主要标准，看其能否献身公共利益。（3）重视生产斗争知识。 第二节史学产生的基本条件和年代 一、史学产生的基本条件：文字的发明、历法的产生、史实的发生、统治阶级的需要。 二、史学产生的年代：始于夏朝。《尚书》是我国古代最早的一部历史文件的汇编。《尚书.甘誓〉是夏启讨伐有扈氏的誓师词。据专家考证，该篇成于商代。 第三节先秦史官的设立及其职责 一、我国古代早期史官的设立及职掌：史的含义；商朝的史官：“作册”、“史”、“尹”、“太史”、“内史”等及其职掌。 二、周朝史官的设置及分工：“大史掌建邦之六典”、“小史掌邦国之志，奠世系，辨昭穆”、“内史掌王之八枋之法”、“外史掌书外令，掌四方之志，掌三皇五帝之书”、“御史掌邦国都鄙及万民之治令，以赞之冢宰”。 第四节孔子以前的史学和孔子修《春秋〉 一、孔子以前的史学：传说中的《三坟》、《五典》、《八索》的不可信。 可信的史书：晋《乘》、郑《志》、楚《梼杌〉、鲁《春秋》、秦《秦记》等大多数亡佚。 二、孔子据《鲁史》修《春秋》：记事的原则“据鲁”、“亲周”。 三、孔子删定《春秋》对史学贡献：（1）开创了私家修史的先河；（2）创立了编年史的雏形；（3）属词比事，提出了一套历史编纂方法；（4）重人事而不宣扬鬼神。 第五节战国时期的史学成就 一、完备的编年体巨著——《左传》：关于《左传》的作者；《左传》与《春秋》的关系；《左传》完成了编年体的创造；《左传》记事的特点；《左传》的局限性。 二、多种史著的撰述：编年体：《竹书纪年〉、《穆天子传〉；谱牒类：《世本〉；语类：《国语》、《战国策》（《战国纵横家书》）。其它史著：《逸周书》、《仪礼〉、《周礼》、《山海经》等。 思考题： ①史学产生应具备哪些基本条件？ ②《春秋》是怎样一部史学著作？ ③孔子对中国古代史学的发展作出了哪些贡献？ ④《左传》是怎样一部史学著作？战国时期主要还有哪些史著