中庸思想详解

白鲁恂（Lucian Pye）曾经说过一句有关中国人的至理名言，值得用来做本文之开场白。他说，中国人没有「做什么」（what）的问题，只有「怎么做」（how to）的问题（Pye, 1968）。言下之意是，中国人都知道应该以道德作为做人处事之准则，礼义廉耻也背得滚瓜烂熟，但是遇到具体情境到底要如何根据这些大准则去做，则是一个令人头痛的问题，也是经常让人踌躇不决的地方。但是，也正是在这里，才牵涉到儒家思想的精华－－自我修养的问题。本研究正是想就借助儒家中庸的思想，对这个「怎么做」的问题，做一些初步的探研。我的论点主要是认为，中布实践思维是中国人在处理日常生活人、事、物时，所惯用的思维方式。它后面有一套独特的世界观，包括如何感知人、事、物，什么是重要的、值得做的，凭什么原则来判断及衡量等，在支持这一惯性思维。所以探研中庸实践思维，就是在探索中国人的世界观。从这一世界观出发，来看中国人的行动，才能看到其深层的心理意义。

二、中庸实践思维探研的理论意义

我之所以要探研这个「怎么做」的问题，是因为在西方心理学的理论中，这一领域是被忽略的，因此有其理论的价值存在。

西方社会心理学在探索人类行为的前因时，往往把重心放在行为前，个体对事理「对／错」的判断上。亦即西方学者认为，一个人在决定了什么是对的及什么是错的之后，他就会很自然地按着对的去做事。因此这后半段「怎么做」不是一个问题。根据这个想法，一个人的「价值」、「信念」、「态度」等与其行为必然有一致性。而一个人的行为，也自然地是反映一个人对涉及事件的判断、价值及态度。至于行为的后果，则是一个人在做自己认为是对的事件时，所必须得到的好处或付出的代价。而愿意接受这些必须付出的代价，还去做一件事的人，都被认为是有责任心、有骨气的英雄。

在这样一套思维架构下生活的人（包括研究者），可能不容易理解，为什么中国人经常不能痛快站出来，表达自己的判断及态度，总是畏首畏尾；也不容易理解．为什么中国人经常做出言行不一致的事；总是言不由衷、行不由己。在叹惜中国人贪生怕死、惯常说谎、没有勇气之余，本文想探索一下另一个可能性，并用之来描述及理释中国人的思考与行动。那就是，中国人是在用一套与西方惯用的思维架构不同的架构，在思考社会事件及问题，使得他们在做人处事时，表现完全不同的方式。

在注重人际和谐的中国社会里，人们的行为的决定因素，有可能并不放在自己认为什么是对的、什么是错的的判断上，而是将重点放在决定了对、错之后，如何在保持人际和谐的基础上，来把自己认为是对的具体的做出来。在具体的情境中，选择如何去做的途径，才是中国人思考的重心。在这个思维架构中，一个人将其选择行事途径之思考，集中于自己的行事选择，所可能带给周围其它人的影响之上。务必令自己的最终选择，能维系周围之人际和谐。

这种以人际和谐为目标，注重自己行动后果的思维架构，可能使我们在思考要「如何」去做时：(1)不冲动地采取实时行动；(2)顾全大局，全面考虑所涉及的人、事；(3)注意自己行动对全局中其它人所产生的后果；(4)采取中庸之道，以对大家来说，皆合情合理的途径来行事。在这里，我们简称这样的一套思维架构为「中庸实践思维」。

在用这样一套「中庸实践思维」方式，来理解中国人在具体情境中的行动，我们很容易地就可以理解为什么他们吞吞吐吐、犹犹豫豫、言行不一致（被认为是惯性说慌）、甚至哀哀怨怨、悲悲切切。

在西方社会心理学理论家多年来对态度与行为的不一致一直争论不休，以及为「应然」如何能产生「实然」，感到困扰之际，也许对中国人的中庸实践思维的研究，可以对这些困扰及争论带来一些新鲜的空气及启迪。当人们用一套不同于西方现在主流研究的思维方式时，态度与行为的不一致、「应然」与「实然」的不相同，根本是自然的现象，不值得大惊小怪。

所以对中国传统「中庸实践思维」的研究，将具有深刻的理论意义，让我们从另一个、不同于西方主流的角度或架构，来看人们具体行动背后的意义。

三、「中庸实践思维」的构念化

(一)什么是中庸？

中庸二字是由孔子首倡的（论语?雍也）。在他的言论中，对中庸极其推崇，称之为「至德」。总览有关对中庸的经典阐述，其意义不外乎有二。一指中庸为一德行，是修德的最高目标。另一是指行德的方法。而此第二义，在历史的发展过程中，又将之分为中庸之「思」及中庸之「用」这两个范畴。前者是指在一个具体情境中如何决定用什么行动方案；后者是指在决定了方案之后，要如何去执行方案，才能达到最大的效果。中庸的第一义，作为是一个行动的最终目标，是一个价值观的问题，在此不做讨论。本文将就中庸之第二含义，亦即行德的方法，进行一个比较详尽的阐述，然后希望用一些现代社会心理学的构念，将其所有内涵重新组织起来，以便将来进行实征研究，来探讨其可能对现代中国人的人际交往活动所带来的影响。

在本小节中，我们将从三方面来构念化中庸实践思维。我们将先从经典文献中抽取中庸的原义，再从过去对有关中庸的误解，来反看中庸思维到底是什么。最后，再参照现代西方心理学的观点来探看这个思维体系的一些特点。

1. 中庸的宇宙观

要了解中庸，我们恐怕必须由先秦的宇宙观开始看起。先秦的宇宙观或可用「生生和谐」四字以盖括之：整体宇宙中之万物均可视为是由两个相互对立的状态或性质所组合而成。它们彼此即是相矛盾对立的，但又是基本上互补的，因而是相辅相成的。同时，这些万物之间的关系并不是静止的，而是以一个动态的和谐均衡状态在不断延续之中。其中人与其所生存的环境之关系即是局部与整体的关系，又是相互矛盾的对立关系，个人过份的扩张会影响与其周围环境的和谐相处，而失去均衡的状态。个人随波逐流，则也会产生同样的失均现象。个人在整个宇宙的运作及功能，就在于能在这生生不息的变化中，撑握自己的位置及方向，自己的作用及影响，从而时时使自己与万物保持在一个动态的和谐均衡状态。在这样的一个宇宙观之内，个人的这种努力，终会使自己达到「天人合一」、「与天地参」的理想境界。

2. 「中」的价值

中庸可以说是在这样的一个宇宙观的基础上建立起来的。早期「中」字只指方位而言，并无道德之含义。但在春秋易书出现时，已有崇尚「中」字的记载，并开始含有道德的内涵。尚书中曾用「中」以表示合宜合适，并首次将「中德」两字并用（王守常，1987）。《尚书?皋陶谟》更举九德，而此九德似乎皆可用「中」字贯穿之：「宽而栗，柔而立，愿而慕；礼而敬，扰而毅，直而温，简而廉，刚而寒，强而义」。在此我们已看到，做为一个有德行的人，是必须在两个几乎对立的行为特性中求取一个均衡点。

3. 「中」作为行事思考准则

这个均衡点看来即非两者的中点，也不是一个定点（因而不是行德者的固定行动标准）。这个均衡点好象是在个人做人处事时，反映在更高的一个抽象层次上的。例如，一个宽而栗的人并不是以宽与栗的中点做为其行每一件事的准则。而是在该宽的事情上宽，该栗的事情上栗。以致在给予他人的总体印象上是一个「既宽且栗」的人。

这种依情境不同而施以不同程度的宽或栗的行事准则，是因为在考量了特殊事件情境之后，觉得某个程度的「宽」或「栗」是对那个具体情境而言，最「恰如其分」的行事选择。这样，「中」的状态是在更高的一个道德层次上所保持的，而不是在具体行为的层次上的均衡状态。

4. 中庸作为一个实践准则

除了视之为是道德思考的准则之外，他的中庸也指行德之具体途径。他曾说「不得中行而与之，必也狂狷乎！狂者进取，狷者有所不为也。」（论语?子路）。他一再强调任何德行之实践，不可推行得太过份。不然，变为恶行，变为虚伪，变为哗众取宠，而会「乱德」，而成为「德之贼」也。在论语中，我们经常看到他形容一个有德行的「君子」的行事特质形象时，都带有中庸之美。例如，「温而厉，威而不猛；恭而安，贞而不谅」（述而），「君子惠而不费，劳而不怨，欲而不贪，泰而不骄，威而不猛」（尧曰）。他常将中庸实践思维用于教导其弟子之上，按他们在行德方面的特点（或缺陷），施以相反的教育，使他的学生能因而成为一个具有「中庸」之德的人。

但是，这里所谓的不要太过份并不是指做事不要做彻底。在孔子的言论中，在具体执行德行时，是要求做得彻底的，但并不是在手段上要做得激进。这是因为在中国人的宇宙观中有「物极必反」的定律。因此太过心切急功，往往徒劳而无功。在这套思维架构中，要达到最大的效果，是要在「太过」与「不及」之中找寻一个均衡点，相当强调的是「自我约束」及「灵活变通」的力量。

5. 中庸的自我约束

孔子对「自我约束」的重视，可见其言：「毋意、毋必、毋固、毋我」（子罕）。中庸之强调自我约束是基于个人对自我在认识上的局限性，以及在本质上的可塑性，这两个假设发展出来的。这也是中庸之德，可以通过自我修养而得以完善的理由。由一维两极的感知架构来

看「自我约束」，也是一种「自我驾御」及「自我掌握」。其实践也要适中才好，因此只要求人们做到「节」而不「绝」。「中庸」一书首章中所言的「喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和」，也正是这个含义。

6. 中庸的变通性

孔子的言论中，也特别强调「适中」的变通性及灵活性。他甚至有言：「大德不逾闲、小德出入可也」（????），以强调道德实践的即有原则性、也有灵活性的看法。孟子在孔子所言中庸的基础上，提出了「权」字的构念。显然，他是把注意力集中在，如何选择适用于某一具体情境的最佳行动方案上。他认为「执中无权，犹执一也，所恶执者，为其贼道也，举一而废百也」（孟子?尽心上）。孟子也常用「思」字来表示权衡之义，而非知解之「思」。它带有价值的色彩（具方向性），强调在实践道德时的「思」，可以说是一种实践思维。他常提「因时损益」，即是在时间的变迁中，获得最恰当的均衡点皆有不同。

7. 《中庸》之指导

孔孟之后，《中庸》一书的出现，才开始建立了中庸之形而上的基础。将中理视为天理，亦即是道。其理论本身也已成熟。并借孔子之口述，把中庸的一些道理，比较浅显的说明之。例如，有关中庸之无所不在及重要性，有「仲尼曰君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子时而中，小人之中庸也，小人无忌惮」（第二章）。朱注：「盖中庸无定体，随时而在，是乃至常之理也。君子知其在我，故能戒谨不睹，恐惧不闻，而无时不中」。

在与人说话方面，有「子曰可言而不与之言，失人；不可与之言而与之言，失言，知者不失人亦不失言」（卫灵公）。在作官方面，有「孔子曰侍于君子有三愆：言未及之而言谓之躁；言及而不言谓之隐；未见颜色而言，谓之謦」（季氏）。在为学方面，有「孔子曰：不可己而王者，无所不已；于所厚者薄，无所不薄也；其过锐者，其退速也」。在教导方面，有「子曰：血气刚强，则柔之不以调和；知虑渐深，则一之以良顺；勇赡猛戾，则辅之以？顺，齐给便利，则节之以动止；狭隘褊小，则廓之以广大；卑湿重迟贪，则抗之以高志」。

8. 「诚」的功夫

《中庸》一书最大的贡献是告诉了我们要用什么方法来寻找每一个具体事件情境的「恰如其分，不偏不倚」的均衡点。那就是用「诚」来思量当时的情况及相互牵扯的动力。诚是指无偏见、无私心、「率性」而为。即然人理（中道）已与「天理」（天性）挂钩，那么当我们用「致诚」来行事时，个人内在的天性「仁、义、礼、智」，即会以「恻隐，羞恶，辞让，是非」等具体心理机制，来帮助我们对当时所处的情况进行思考，从而找出「恰如其分」的均衡点。吴怡（1976）曾指出「诚」的最高境界是「尽心尽性」。尽心尽性，不外乎就「尽己之心」（忠）及「推己及人」（恕）。而「诚」的修养方法是要能「致曲」，亦即通致全体，大小无遗。

不过，「诚」是一种功夫，而此功夫并不是与生俱来的，「率性」也并不是垂手而至的。再者，诚与中庸两者是相互为手段及目的的。诚之能帮助我们实践中庸之目的，在于个人已去

偏见及私心，但去除偏见与私心，亦即私我、小我，必须经过长期的自我修养。而实践中庸时所产生的后果及所出现的问题，是训练个人通过自省，而使自己的道德修养更上升一层的手段及途径。而诚的提升又进一步使诚可以变为更有利的实践中庸的手段。

9. 小结

在以上的讨论中，我们已经看到一个基本的认识架构，即是以两个相对立之行动准则或后果为认识单位，并将它们看成即是对立的，也是相互转换的。在施用其中一个准则以达到某一后果，被用得太过份之时，其即会产生负面的结果，质变成为相对立的后果，而不能达到预期的效果。因此，必须在这两个相对立的准则或后果中，求取一个「恰到好处」的点，才能达到自己想要的最大效果。而这个做到「恰到好处」的技巧，是经由一个学习过程才能得到的。是不断的在「过」与「不及」的反复中去体会。这样，个体才能掌握「恰到好处」的做人处事之道，并在一个更高层次的道德行为上达到「中」的状态。所以「中」即是指这种动态的「生生和谐」的理想状态。

(二)中庸不是什么？

在对中庸是什么做了以上的说明之后，也许我们可以反过来从，对中庸不是什么的讨论中，来对中庸本身做一个另一面的的理解。在冯友兰之「释中庸」一文中，提出不少有关这方面的阐述。在此我谨将它们简列如下：

1. 中庸不是折中主义、平均主义

它不是在一个维度或平面上的平均，以求不得罪各方人士。而是在更高的一个道德层面上，达到「即X又X」的状态。

2. 中庸不是不彻底主义

它不是做事只做一半，不求甚解。而是认为只有以中庸实践道德，才是最彻底的，最能达到最大效果的。

3.中庸不是庸碌主义

不是只做到不求无功，但求无过。往往需要相当的道德勇气的。

4. 中庸不是只求随大流的庸俗主义

不是只想做到与别人一样。中庸是「和而不同」。认为「和实生物」，而不是只包括静态的同一。

5. 中庸不是妥协主义

中庸主张「择善而固执之」，在做的过程中，只有错误、反省、再改进，而没有妥协。

6. 中庸更不是无原则，无条件的投降主义

一切以「恰如其分」为行事原则，只不过什么是「恰如其分」则依情境之不同而不同。

当然，中庸之所以被误认为是以上六种主义，主要是因为人们在实践中庸之时，由于各种原因，未能掌握其精髓，而致确有质变为这些主义的可能。

从这些说明「中庸不是什么」的论述中，我们也可以看到中庸做为一种基本德行，固然是一切以「中」为真、善、美，但是在行此「善」时，?是要「固执」之。不过，这里的「固执之」并不是指，以偏极的手段来行中道。仍然要求以无过无不及的中道，来将选择的「善」作最大的「发扬」。所以所谓的「固执之」，是指在时间上以及在各种情境中，坚持不懈地去实践之意，并不是指在实践中，采取太过激进或太过挑剔的手段。

「中」之为善，在于为其维持了「天人合一」，「天人合德」的动态和谐状态。在具体事件情境中，考虑要怎么去做才是对的时，就是以「用什么方案可以达到最大的『中和』状态」为行动准则。这个「和谐」状态，显然必须建立在大家都能接受的「公义」、「公理」的基础之上。而在不同类型的具体事件情境中，有关不同类的事物，以及牵涉不同类的人时，其所谓之「公理」或可保持「和谐」状态的准则，都可能有所不同。这就是为什么，在行中庸之道时，从外表上看来像是相当「没有原则」。

(三)中庸思维作为一种实践思维

从以上对中庸是什么，及中庸不是什么的讨论中，我们可以清楚地看到，中庸是一种实践思维体系，它指引个体在做人处事时，要以什么为目标，要注意什么要点，思考那些因素，用什么准则来选择行动方案，以及如何去进行之。

个体是以「诚」为手段，来达到与其周围人际环境和协相处的理想状态。诚是以「尽己之心为人」及「己所不欲勿施于人」的精神，本着内发的「同情、羞恶、是非、辞让」的情感，来判断及选择最佳行行动方案。

在思考什么是最佳行动方案时，其特点是将注意力集中在，细察社会人际情境中，各种人际关系的动力，以及影响这些人际关系的主要因素之上。并且，特别关心这些动力之间的互动关系。在决定选择最佳行动方案时，以各行动方案所可能产生的后果为思考重心。在实践最佳方案之际，则特别注意由自己的行动，所可能对自己及周遭环境的各种关系，所带来的影响及后果。

同时，个体在根据每一次行动的结果，来自我反省及体察他人的反应，从而调整自己下一步的最佳行动方案，以及修正自己再遇到同一情况时，会选的最佳方案。因而，这套实践思维是有阶段性的，凭着前一阶段的反馈，来修正自己下一阶段的行动。

四、中庸实践思维是一个体系

以上所构念化出来的中庸实践思维，其实是不可以单独来看的。它是镶嵌在一更大的思维体系之中的，这一套体系可称为中庸实践思维体系。

（一）世界观

首先，它包括一套基本对人、事、物的感知框架，视世事为许多「一维两极」的动力状态，在个体的周围运作，与个体的行动（例如，强硬／软弱）及行动的后果（例如，穷／富）有极密切的关系。这「一维两极」的单位是有方向性（价值取向）的，例如和谐是比冲突好，阳比阴好等等。但是，即使是再好的东西，一当被个体的行动推向极端，都会发生反效果，而使之走向另一极端。「中」之所以为真、善、美，必须在这样的一个思维框架中才能理解。

（二）行动的终极目标

任何一个行动，其最终目标是要达到「中」的状态。「中」的状态是一个动态的「和谐」状态。这一个价值观，表现在人生活的方方面面。其终极是「天人合一」、「天人合德」的理想状态。唯有从这一价值观的视野来看，才能理解为什么人们在做人处事时，那么「怕事」，那么注重「摆平」。这也说明，为什么人们总说自己做的事，「对得起自己、也对得起别人」。这是「内心和谐」及「人际和谐」的通俗表达方式。

（三）选择行动方案的思考原则

在要达到这样一个行动目标的指导原则下，人们在具体事件中，思考要采取什么行动方案时，会以以下几个原则为中心思想：（1）以「和」为贵；（2）以大局为重，要全方位考虑，令越多人开心、和谐相处越好；（3）以「诚」为本来思考，撇开「己」所带来的障碍，尽己之心为所有人的人；（4）寻求「恰如其分」的行动方案，不走极端，因为它只会带来「适得其反」的效果。相信「恰如其分」为最佳方案，会带来最「和谐」的效果。例如，在现实日常生活中，人们经常涉及「情／理」这一「一维两极」的动力状态，一个「恰如其分」的行动方案，就是一个「合情合理」的方案。

（四）具体行动程序

至于中庸之实际行事特点，可以总结为：(1)实行自我约束，不随一己情绪而采取实时行动；

(2)细察自己行动所可能涉及的所有其它人，以及自己行动，所可能这些人带来的后果（亦即对其他人及整个局面的影响）；(3)选择以当时的情境而定的「恰如其分」方案；（4）通过「自我反省」、「观察形势」等反馈机制，来修正自己的方案。如此循环渐进，以求达到最佳效果。

（五）中庸理性

这一思维体系支持是一个「中庸理性」，而不是「工具理性」。亦即在实践的过程中，用「中庸」的思路，以达到各方「生生和谐」的最高理想，是人们做人处事应该本着的原则。五、中庸思维体系的特点

这一套中庸实践思维体系的特点，主要在于它的动力性，随着情境、事件及人物的不同，而有不同的行动方案。随着事情的进展，也可调整方案的方向。

这一体系的另一个特点，是它与行动者自身的一些条件及因素相关。容许一个人在实践的过程中，有自我认知／再认知，自我修养及进步的空间。随着个体道德修养的进展，「诚」的修练功夫之成熟，会作出不同的「恰如其分」的判断及选择不同的行动方案。

另外，既使个体道德水平不变，其自身的生活经验，也会对其判断及选择产生影响。随着个体生活经验的增加，对什么行动方案会对所涉及之情境、事件及人物产生什么样的影片及后果，会有较准确的估计及预期。也对选择什么方案，可以达到最大「和谐」的效果，有较准确的判断。最终，使实践中庸的个体能成为一个较完善的儒家行动者。

参考书目

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后记

在这里所谈的中庸实践思维体系，当然是经过我这个学社会心理学的人的消化之后的结果。对学哲学及历史的人看说，可能是对原本中庸理论的践踏。这也是希望将来有关这方面的研究，可以是跨学科的整合研究。联系哲学、历史、人类学、社会学、认知心理学及社会心理学等的训练及知识，针对现时生活中的实际问题，进行较全面的综合探讨。中庸思维既是一实践思维，它应该是无所不在的。我们应该在大至现代化，处理传统与新进元素之冲突的课题上，小至处理日常生活普遍的人际冲突上，都可以看到它的运用。

在本写成多年之后，有关中庸的研究又有许多新的进展。例如，张德胜等（2001）对「中庸理性」的进一步构念化，蔡锦昌（2000）对两极阴阳思维的进一步阐述等都令对这一课题的研究，处于静待起飞的阶段，研究潜力无可限量。

其中最有趣的是，最近有关文化与思维方式的研究，成为社会认知研究中的一个热门课题。中国人的思维方式是否是辩证思维，这一议题也被摆上了国际学界舞台，引起不少的争议。由于这一争议我曾撰文详述。但是，由于它与我在这里的讨论有极密切的关系，所以我特别把它从原文中抽取出来，放在这后记之中，提供有兴趣的读者参阅。

（一）目前有关文化与思维方式的争论

有关思维方式如何影响行为的研究，也不是什么新鲜事。早期的研究是集中在视觉之误觉(visual illusion)、认知之场依现象(field dependence)、认知宽度(cognitive width)及认知分类(categorization)等课题。比较受到后来学者重视的，包括对心理细分(psychological differentiation) 、归因方式(attributional style)，以及控制源(locus of control)的研究。除了认知心理学之外，性格心理学及临床心理学的领域中也曾针对这一问题做过研究。这些研究大部分都采取了跨文化的典范，拿文化作为一个自变量，来分辨在不同文化中生长的人，如何采取各种不同种的思维方式，来看及思考问题（例如，Wikin & Goodenough，1981）。后来由于种种原因，有关这方面的研究无疾而终了大概二十年的样子，直到最近才被Sternberg与Grigorenko（1997）重新发掘出来，用来研究它与学生在学校里的学习成绩的关系。

在社会心理学里面，虽然思维方式这个字几乎没有被使用过，但是许多学者在研究文化如何影响社会认知的时候，也曾在这方面做了很多的贡献。例如，Morris & Peng（1994）Peng & Nisbett（1996），Norenzayan，Choi& Nisbett （1999）以及Choi，Nisbett& Norenzayan （1999）等，用跨文化的进路来研究人们对因果关系及因果归因过程的文化差异。而另外有一批学者，如Choi，Nisbett& Smith（1999）以及Ji，Peng& Nisbett （2000）则研究了关于人们用类别或是用关系来组织自己的生活世界的文化差异。这后一类的研究，正好是跟何友晖前面提倡亚洲心理学家用关系来做为研究的主要单位的想法，相呼应。Ji，Peng& Nisbett（2000）也把这种用关系来看世界的倾向，用来研究控制这一

构念。

上述这些研究，主要采取的是跨文化的进路。有关跨文化进路的一些缺点，我曾写过其它论文批评过，由于篇幅的关系，在这里没有办法细叙（杨中芳，2000）。但是，有一点，因为跟我们下面要谈的有直接的关系，所以必须在此重复一下。那就是，跨文化进路往往是用一个二分的架构，来观察文化差异与心理过程差异之间的关系。我们都知道，分辨差异之前，我们往往必须先寻一个能够把两者放在一起进行比较的共同架构之中，不然无法看到差异。差异之所以会是差异，就是因为我们用同一个尺度或标准来同时量度两者而产生。在跨文化心理学中，这一个用以测量两个文化的同一尺度，往往是西方的尺度。所以用之来做比较的非西方国家，往往是被用一个西方的尺度来衡量之。即使是两个在做比较的文化均为非西方的国家，我们会发现他们也同样地是用西方国家的尺度，来比较之。这样做的结果往往是非西方的文化，在这种不对称的比较过程中被扭曲了。为了屈就那个西方的尺度，对非西方文化的观察，往往是「削足适履」。

最近，在文化与思维方式研究中的一个争论，洽洽说明了这一点。这个争论是有关中国人的思维方式是不是「辩证的」这一问题。Peng（彭凯平）与Nisbett（1998）在一系列有关文化与辩证思维之关系的实征研究中提出了一个，中国人习惯于对冲突用其传统的辩证思维来解决的命题。他们还提出，由于中国人惯用此一辩证思维，他们从来没有能发展出西方哲学中所谓的正式逻辑思维（formal logics）。辩证思维对Peng与Nisbett来说是指一种「妥协」（compromise）的思维，是希望能够找出一个中间的解决途径，但是在这妥协中，还能保持两个相反（opposing）看法的基本元素」（741页）。

他们的理论提出来之后，引来了相当多的争议及批评。不过，到目前为止，这些批评多半是集中在几个与逻辑有关的问题上。例如，他们定义的辩证思维是否有可能存在？人们有没有可能在保持两个相互对峙的观点内的基本元素下，找到一个折衷的妥协方案？又如，两位作者所定义的辩证思维是否真的是辩证思维？以及惯用辩证思维的人，是否就真的无法发展出正式逻辑推理思维？或者，这最后一个问题，可以反过来问：用辩证思维时，可不可能不用正式逻辑思维？因此把这两种思维对立起来，认为它们是不能同时存在的，是否洽当？等等（详见Chan，2000；Ho，2000；Lee，2000 以及Peng & Nisbett，2000的讨论）。

总的来说，这些批评主要还是用一个西方的尺度及架构来进行的。辩证思维及正式逻辑思维均是西方哲学里的构念。Peng 与Nisbettt，可以说，是把西方的哲学思考架构，套在了中国人的思维方式之上。到底中国人的思维是不是真的是辩证思维，才应是问题的关键。而根据最近几年，来自台湾的论述，中国人的思维方式跟本就与辩证思维，风马牛不相及。

蔡锦昌（2000）的论述指出，第一，中国人并不只是在看冲突时才使用两个看似矛盾的对偶来看及思考问题。事实上，中国人在看这个世界上任何事物时，也是用同样的这一思维方式来进行。这是中国人一惯的传统思维方式。

第二，中国人从来不用「矛盾」或「冲突」这样的字眼，来形容思维中所考虑的两个相对立的极端。因为，这两个对立极端是代表两个对立的「状态」，并不是代表真正对立的两个特质，它们两者之所以相题并论，其实只是说明一个「关系」。

同时，我们也从来不用妥协这两个字，来形容解决或处理问题之道。中国人惯用的解决方式是中庸之道，而「中庸」绝非是一种妥协，当然更不是什么辩证思维了（杨中芳、赵志裕，1997；张德胜等，2000）。

第三，由于辩证思维是以西方的逻辑推理中的正、反、和，为基础的。而像这样的逻辑推理，在中国人的思维里跟本不存在。所以，中国人的思维方式不是辩证的。所有什么辩证、矛盾、妥协、冲突这些名词，均是带了西方哲学的眼镜来看自己的文化，所形成的扭曲现象。

（二）中国人的阴阳思维方式

不过，我们可以从下面对中国人的传统思维方式之描述，可以找出三个理由来解释，为什么中国人的思维方式，常常被西方学者以及受西方社会科学训练的中国学者，认为是属辩证思维的。

其一是，因为中国人的思维本身是一阴阳的思维体系。阴、阳看起来像是两个相互矛盾对立的、不可能同时出现在一件东西上的特性名词。又由于阴通常代表的是一个阴暗面，而阳代表的是一个光明的面，因此许多人不但认这两个构念是相互对立的，而且还认为是有价值的内含：阴代表不好的，阳代表好的。

事实上，这都是对阴阳观的误解。阴、阳只不过是代表一个事物可能有的两种「状态」而已，并非指事物所具有的特性（蔡锦昌，2000）。如果它是像西方研究思维那样，寻求事物本身的特性（元素论），因而阴、阳被认为是指特性，那么阴、阳会同时存在于一个事物内，确实在逻辑上是有矛盾的。但是，当我们把它视为是一个事物可能出现的状态时，阴、阳是在不同的时间，附于一个事物的，这就没有什么神奇及矛盾可言了。

而我们正是用这样的一个状态思维架构，来掌握世界上的事物。阴阳架构只不过是代表一个普遍性的思维体系，任何事物都被看成是具有其它两极的状态。例如，冷/热，软/硬，美/丑等。

另外一个被误认为是辩证思维的原因是，中国文化精华之一的中庸之道，经常被人认为是一种妥协、平均、不坚持的做事原则（冯友兰，1940）。在翻译成英文的时候，也有如此的误译。当被理解为是妥协之后，就很容易更进一步的误解为是辩证思维中正、反、合的合了。

事实上，中庸最近被构念化成是一种实践理性（张德胜等，2001）。也就是说，它是一套人们在思考要如何处理事物时，构思要采取什么行动的文化指引。这一套指引是从一个阴阳的世界观里面所发展出来的。在这个阴阳的世界观里，有一个非常清楚的选择行动的目的。这个目的就是，维持「人我合一；天人合一」的和谐状态。而且它还包括一个很强的信念，那就是，最好的达到此一目的的行动选择原则是「中」道。这一「中」道是使行动后的状态介乎这在两个极端的状态之间。

但是要这两个之间的什么地方呢？这里的弹性就很大了。也就是说，所谓的最佳选择，并不

是在两者的正中间或一个平均数。它是一个随场合的性质、随参与的人物、随生活的经验等，皆有不同的最佳选择。所以中庸之道并不是一个辩证思维。

第三个造成许多人视阴阳思维为辩证思维的原因，我认为是一个历史的原因。许多的新的，注释中国古代经典文献的学者，他们都是在1949年中华人民共和国诞生之后，才训练出来的。他们从小先受马克斯主义思想的训练，才读孔、孟的儒家思想，因此他们可能不自觉地会用马克斯主义的哲学观，来看中国的哲学思想。

蔡锦昌（2000）曾指出，中国人的思维方式，虽然从表面上看起来很像西方的辩证思维，但是，事实上，它跟西方的逻辑思维，基本上完全不一样的。他认为，西方的思维方式是以构念为基本单位，而且是以前面所述的元素论及二元论为指导思想。所以西方学者在对一个构念进行研究时，总是不断地试图去探索，这个构念到底是什么东西，它里面包括什么重要的元素，以及有把构念作两元分析的倾向。也就是说，有把人的心理活动分开成是两类，如情感的及认等的倾向。

中国人的阴阳思维中的阴和阳，则是一个事物可能有的两个状态，虽然看起来是相互对立的，但是并无逻辑上的矛盾性。任何一个对象本身是可以有阴，也可以有阳的状态。那么，阴、阳是代表一个关系，而这个关系并不是附着在这个对象本身之内，而是像水的波纹那样呈交替出现的规律。而这两个状态及它们所形成的规律，是由一个行动者的行动来联系起来的。也就是说，行动者的行动可以让这个物体趋向于阴，也可以让他趋向于阳。例如，在穷/富之间，要看一个人如何处理其日常生活，简朴致富，奢侈趋贫。所以这两个极端的状态之间，还有无数的状态皆可能发生，而且皆与行动者的行动有关。阴阳，其实，只不过是作为代表的两个极端状态而已。

一个行动者，通过对他的行动，所可能造成的后果（状态）的详察及理解，可以选择他（或她）认为可以带来想要的后果之行动。这里，我们可以看到行动者，其实，很重要的也是一个观察者。而且，他（或她）的阅历及观察能力对其做什么选择非常重要。一个有经验的行动/观察者，他（或她）不但可以很快地看到自己的行动，所可能带来的后果，同时他（或她）也能够比较清楚地悟出自己行动的微小变化，所可能带来后果的细微变化。因此在选择具体行动时可以更精致地寻求最佳方案。至于什么是最佳方案，前面己经说了，在中庸思维中，这一最佳方案一定在，这两个终极状态之间的一个状态，这一方案的后果是要造成一个和（谐）的终极状态。

在上面这一简单的阐述中，我们只讨论了一个与行动者/观察者相关的阴阳关系联系。试想在一个事件中，可能有许多的接口都与行动者的决择有关。那么，我们就要同时考虑很多的行动方案及许多的阴阳关系状态。而自己行动的最佳方案，也就必须从多方面考虑，并照顾各方面的后果。务必使自己的选择可以面面俱到，达到各方共处的和谐状态。因此最佳行动方案的选择，是随着不同具体情境，随着情境里所涉及不同的人，以及随着事态的发展阶段，都会有所不同。它不是固定的一个点。

而且，在这整个的事件的处理过程中，最重要的关键就是这个行动／观察者。对于整个事件的知识，经验。这些都会让他（或她）对自己的行动，所可能对整个局面所带的影响，有比

较准确的估计。同时，他（或她）也会有比较好的技巧，来把所选择的行动付诸实行。所以，在阴阳思维中行动/观察者被视为是一个主动的、自主的，不是受制于一套定律的「机械人」。

参考书目（雅琳请复制第１５章后面的书目）

蔡锦昌（2000）：「二元与二气之间：分类与思考方式的比较」。在于4月1-2日在台北举行之「社会科学构念：本土与西方」讨论会上发表之论文。

张德胜、金耀基、陈海文、陈健民、杨中芳、赵志裕、伊沙贝（2000）「论中庸理性：工具理性、价值理性和沟通理性之外」。《社会学研究》，2001，2期，33-48页。

[1]本文源於作者與趙志裕合著的一篇論文，曾於1997年5月29-31日，在台北舉行之「第四屆中國人的心理與行為科際研討會」上宣讀。原稿後經刪減，將實徵研究部分，兩人具名將作另文發表，理論部分則收入此書。本文之寫作是在，由香港中文大學社會學系張德勝所主持的「儒家思想的現代意義」一研究計劃之資助下及討論中進行的。我在此感謝這一個研究小組在研究初期給我們的靈感及刺激。我更特別感謝張德勝及趙志裕的應允，讓我自行發表這一部分。

《中庸》教案

《中庸节选》教案 项城一高——史明才——2015.3.10 教学目标 一、知识与技能： 1、积累文言知识，把握文意。 2、理解文中重要哲学概念的内涵。 二、过程与方法： 1、阅读、讨论、交流 2、理解中庸之道的具体内容、主要原则与精神实质。 教学重点： 文言知识、中庸之道的内容原则。 教学难点： 文中重要哲学概念的理解。 课时安排：三课时 第一课时 一、导入新课： 说起“中庸”，人们往往把它和好好先生、折中主义者联系起来，认为中庸是骑墙主义、调和主义。如在评价某人的观点时，喜用“此人的话是对的，不过太新了”加以评述；又如中国人的信仰态度，讲究“不可太信，不可太不信”等，这些都被认为是“中庸”！久之，中庸被赋之以贬义的色彩。 中庸作为孔子思想的精华，却因人们的曲解和误解被“粗暴”扭曲，使它失去了应有的光彩。今天，我们通过学习《中庸之道》来正确地理解中庸，认知中庸，还原她本真的面目，进而感知她动人的魅力。 二、文化背景 《中庸》原是《礼记》中的一篇，一般认为，《中庸》是孔子的孙子子思（前483－前402）的著作，据《史记·孔子世家》记载，孔子生孔鲤，字伯鱼，早卒；伯鱼生孔伋，字子思。 孔子去世后，儒家分为八派，子思便是其中的一派。子思学于曾子，孟子学于子思，所以后世也把子思、孟子学派称作“思孟学派”，并尊称子思为“述圣”，孟子为“亚圣”。 现存的《中庸》，已经经过秦代儒者的修改，大致写定于秦统一全国后不久。 三、《中庸》的主题思想 中庸的中心思想是儒学中的中庸之道，它的主要内容并非现代人所普遍理解的中立、平庸，其主旨在于修养人性。其中包括学习的方式：博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之。也包括儒家做人的规范如“五达道”（君臣也，父子也，夫妇也，昆弟也，朋友之交也）和“三达德”（智、仁、勇）等。中庸所追求的修养的最高境界是至诚或称至德。 中庸之道的主题思想是教育人们自觉地进行自我修养、自我监督、自我教

中庸思想

中庸思想：指导企业管理 2006-04-10 现代企业究竟应当怎样立足于市场之中，成为一个能长期经营的企业；一个超越同行业竞争对手的企业；一个赢得同行业尊重的企业。一个有良好获利能力并能迅速成长的企业。 这确实是一个令人费解的问题。如果我们将现代企业比喻为一个类似于人的生命体。那么，如何让这个生命体生机勃勃，健康长寿，幸福美满呢？这需要一个用于指导企业行为的哲学思想。 中国人的思维与西方人的思维有一个很重要的区别，即西方人是以“客观世界”为参照的，而中国人是以“自我”（包括：自然生命、社会生命和精神生命）为参照系的。中国人的思维模式能有效的简化“信息”。比如：英文有三十万以上的单词，而中文内只有约五万个汉字。西方的科学讲究实证，其实中国的科学也讲究实证。只不过二者方向不同。西方讲究外向的实证（科学实验），中国（东方）讲究内向的实证，以自身为实验的对象（修道）。西文文化注重未知的知识，因为西方要向自然界借鉴。东方文化注重已经存在的知识，因为学习者要借鉴前人内心所证得的内容。 《中庸》是中国儒家四书之一，是儒家弟子的内心实证的心得报告，也是一套极具指导意义的哲学思想。下面就让我们来看一看，中庸的哲学思想如何指导企业的经营管理。 一、《中庸》出自《易经》 国学大师南怀瑾先生认为：《中庸》是从《坤卦、文言》引申而来的阐扬。《坤卦、文言》说：“君子黄中通理，正位居体，美在其中，而畅于四支，发于事业，美之至也。” 这里的君子自然是指人（本文特指企业家），“黄中”是指五行中的“土”（黄色）居中，“通理”是指通达于“腠理”。心中存有正义并得其位，内心充实，“美在其中”，“诚于中而形于外”。“畅于四支”是指体内的精华，通畅于四支没有阻碍。这时，“君子”如干事业，则能达到“美”的极点。 企业是市场经济社会中一种重要的组织形态，企业是企业家人格的自然延伸。上述《坤卦、文言》的内涵又是如何表现在企业中的呢？ 从图中我们可以看到企业组织管理，是“黄中通理，正位居体”，是否能够做到“美在其中，而畅于四支，发于事业，美之至也。”则要看企业的组织管理是否贯彻了中庸之道。 二、中庸 “天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。道也者，不可须臾离也，可离非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻，故君子慎其独也。 天命即是“性”（心识），统率“性”的是道，修“道”即是教化。道在人的生命中是不可以须臾离开的，能够离开的一定不是道。所以，做君子的“戒慎其所不睹，恐惧其所不闻，君子慎其独也”。这个不能“睹”不能“闻”的就是人的“性”（心识）。“君子”不能因为“性”（心识）看不见，摸不着，而认为其不存在，应当真实的面对自我，“慎其独也”。只有“慎其独也”才能够觉悟到“性”（心识）的存在，并依“道”而起用。 喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。 “喜怒哀乐”是泛指人的情绪，中医将人的情绪分为：“喜、怒、惊、恐、忧、思、悲”七情。人的情绪会影响到人的生命系统的稳定与和谐性。“喜怒哀乐”未发的状态就是“中”的状态；一旦暴发出来，又能很快自行节制住，这便是“和”的状态。 如果“喜怒哀乐”暴发出来，而不能自行节制，则会导致人的生命系统的失衡。过度失衡则会导致生命系统的解体。现实生活中有些人为情多困而自杀，或者忧郁而死，或者因怒不可遏而气死的人是很多的。 人的生命系统即使不解体，失衡的危害也是很大的，会导致种种疾病。中医认为：暴怒伤肝，

浅谈如何理解儒家的中庸思想

“执两用中”与“尽善尽美” ——浅谈如何理解儒家的中庸思想 云南大学韩扬文 众所周知，“中庸”是以孔子为代表的儒家学说中的重要观点之一。《论语·雍也》：“子曰：‘中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣。’”孔子将“中庸”作为至高的道德，因此后代的儒家还专门写了《中庸》，来阐发这种至德。《中庸》相传为子思所作，西汉时被收入《礼记》，后来朱熹又将这篇文章抽取出来，独立为《四书》之一。可见，对于历代儒家以及儒学研究者而言，“中庸”都是一个重要的范畴。 “中庸”，郑玄训为“中用”，大概的意思是折中、用中，无过，也无不及。这种思想反对极端主义，认为凡事做得不到位或者过了头都有危险之虞。《中庸》进一步提出：“执其两端，用其中于民。”说为政要善于把握对立的两端，在两端之间找出一个可用的正确之点。（中者，正也。也有正确、适宜的意思。）这种“执两用中”的说法，更明确地提出了“用中”的前提——“执两”。“执两”是指要“把握两端”，也就是说，在“用中”之前，对于该事物的正反两极需要有一个清醒的认识，并且能够掌握它们。这样，才可以找到其中的正确之点。否则，这个“中”就是抽象的，先验的，是不可把握的。 在“执两”之前，还有一个隐藏的前提之前提，就是对事物要有反思，如果没有反思，就去盲目实践，必定无法找到正确之点。《论语·学而》：“曾子曰：‘吾日三省吾身——为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？”儒家的这种勤于反省的精神是他们得出一切结论的根源，是他们能够审察时弊、提出治国之术的前提。那么，“执两用中”之所依靠的也就是这种内省的精神。 当然，“中庸”也好，“执两用中”也好，其最终的落脚点都是一个“中”字，儒家试图以这种方法来寻求事物的正确、平衡之点。这个“中点”不是指数学中线段的“中点”，不是绝对居中的，而是可变动的，否则，“中庸”就有形而上学之嫌。但是，这种方法论说起来似乎简单清楚，但在理解上却可能会遇到一定的问题。 这些可能的问题包括：“执两用中”的“中”的活动范围究竟是什么？虽然我们已经说，“中”不一定在两端的正中间，但是它是在两端之间的某处呢，还是也可以在两端？如果可以包括两端，那么是仅仅在某一端呢，还是既可以在这一端，又可以在那一端？如果它既可以在这里，又可以在那里，那么这个“中”的存在又依靠什么来进行判断呢？还有，是只有儒家持这种中庸观念，还是其他哲学流派也有这种思想呢？如果另外的哲学流派也有中庸的思想，那么他们所指的“中”是一样的，还是不同的？如果不同，又是什么原因导致的呢？另外，我们今天应该怎样看待中庸思想呢？ 让我们分三种情况来讨论儒家的“执两用中”。第一种，正确之点不在两极而在中间某处的；第二种，正确之点在两极而可变动的；第三种，正确之点在两极且不可变动的。 第一种情况大致符合人们对于“执两用中”的一般理解，这种情况相对后两者最容易被接受。因为按照生活经验我们知道，生活并不总是太好，也不总是太坏，因此按照自然运行的规则，在绝对P和绝对非P之间找到一个正确的行事方法，这是符合日常逻辑的。 如“仲弓问子桑伯子。子曰：‘可也简。’仲弓曰：‘居敬而行简，以临其民，不亦可乎？居简而行简，无乃大简乎？’子曰：‘雍之言然。”（《论语·雍也》。在“简”和“不简”中，孔子没有简单地说一切从简，而是赞同为政者存心要严肃庄重（存心不简），但行政要从简的方式；不同意存心简陋，行政也简陋的方式。可见，在简和不简中孔子所找到的正确之点是在两极中的某处，这就是“执两用中”比较容易理解的一种方式。

如何将中庸思想贯彻到教育教学实践中

如何将中庸思想贯彻到 教育教学实践中 作者：周仕民 “中庸”是孔子的一大发现，一大功绩，是哲学的重要范畴，值得很好的解释一番。人们通常只从封建道德卫道士的角度曲解“中庸”，以致于忽略了它积极的价值。其实，“中庸”的核心思想并非中立、平庸、保守、妥协，而是“中和”。何谓“中和”？“中”者，中而有节，强调不偏不倚、恰到好处，即适度；“和”者，和而有度，强调你中有我、我中有你，即和谐。一言以蔽之，中庸思想实则要求分析处理问题时要适度而和谐。《中庸》说：“中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。”作为在各个领域都能广泛运用的“至道”，中庸思想对推动“问题式教学”的发展有着重要的借鉴意义；反映在课堂上，就是要求必须实现“主导—主体”的中和与“预设—生成”的中和。 随着“问题式教学”的深入开展，“过犹不及”的现象愈加“丰富”。对于这些并不陌生的现象，我们除了要在实践中寻求知行合一，还应该从其它的视角进行观察和分析，学会从中国传统的中庸思想里汲取精华，做到古为今用。如果能够合理的运用中庸思想，将有助于实现三维目标的动态平衡，推进问题式教学的和谐发展。那么，怎样才能将中庸思想贯彻到教育教学实践中呢？ 一、领悟核心理念，实现“主导—主体”的中和。 作为实践新课程的重要教学模式，“问题式教学”的核心理念十分鲜明：为了每一位学生的发展。要实现这一理念，就必须实现“主导—主体”的中和。此处的“中”要求不能走向主导或主体的极端；此处的“和”强调师生情感共鸣、平等互重。二者在本质上是相通的——“中”可达“和”，“和”可致“中”。 回顾“问题式教学”的发展历程，不难发现这样的现象：1.有中无和。虽然教师设计了调动学生主体性的问题，可学生刚“蠢蠢欲动”就立刻“接管”，学生只好“有口难开”，学生的主体性无从谈起。试问，缺少情感沟通的知识又怎能激起学生思维的共振、情感的共鸣呢？2.有和无中。教师过于追求“活”、“动”，学生情绪高昂，然而该讲的没讲、该学的不懂，学生的热情在知识的高

论述中国传统管理思想的精华

中国传统的管理思想分为宏观管理的治国学和微观管理的洽生学。治国学适应中央集权的封建国家的需要，包括财政赋税管理、人口田制管理、市场管理、货币管理、漕运驿递管理、国家行政管理等方面。治生学则是在生产发展和经济运行的基础上通过官、民的实践逐步积累起来，包括农副业、手工业、运输、建筑工程、市场经营等方面的学问。这两方面的学问极其浩瀚，作为管理的指导思想和主要原则，可以概括为如下一些要点。 1．顺“道” 中国历史上的“道”有多种含义，属于主观范畴的“道”，是指治国的理论，属于客观范畴的“道”，是指客观经济规律，又称为“则”、“常”。这里用的是后一含义，指管理要顺应客观规律。《管子》认为自然界和社会都有自身的运动规律，“天不变其常，地不易其则，春秋冬夏，不更其节。”社会活动，如农业生产，人事，财用，货币，治理农村和城市，都有“轨”可循，“不通于轨数而欲为国，不可。”人们要取得自己行为的成功，必须顺乎万物之“轨”，万物按自身之“轨”运行，对于人毫不讲情面，“万物之于人也，无私近也，无私远也”，你的行为顺乎它，它必“助之”，你的事业就会“有其功”，“虽小必大”；反之，你如逆它，它对你也必“违之”，你必“怀其凶”，“虽成必败”，“不可复振也”。司马迁把社会经济活动视为由各个个人为了满足自身的欲望而进行的自然过程，在社会商品交换中，价格贵贱的变化，也是受客观规律自然检验的。他写道“贱之征贵，贵之征贱”，人们为求自身利益，“以得所欲”，“任其张，竭其力”，“各劝其业，乐其表，若水之趋下，日夜无休时，不召而民自来，不求而民出之，岂非道之所符，而自然之验邪＆”对于社会自发的经济活动，他认为国家应顺其自然，少加干预，“故善者因之”，顺应客观规律，符合其“道”，乃治国之善政。“顺道”，或者“守常”、“守则”、“循轨”，是中国传统管理活动的重要指导思想。 2．重人 “重人”是中国传统管理的一大要素，包括两个方面：一是重人心向背，二是重人才归离。要夺取天下，治好国家，办成事业，人是第一位的，故我国历来讲究得人之道，用人之道。得民是治国之本，欲得民必先为民谋利。先秦儒家提倡“行仁德之政”，“因民之所利而利之”，“修文德以来之”，使“天下之民归心”，“近者悦，远者来”，“天下大悦而将归己。”《管子》说：“政之所兴，在顺民心；政之所废，在逆民心”，国家心须“令顺民心”，“从民所欲，去民所恶”，乃为“政之宝”。西汉贾谊说：“闻之于政也，民无不为本也。国以为本，君以为本，吏以为本”，“国家的安危存亡兴坏，定之于民；君之威侮、昏明，强弱，系之于民；吏之贵贱，贤不肖，能不能，辨之于民；战争的胜败，亦以能否得民之力以为准。”这些思想历代都有，逐步成为管理国家的准则。得人才是得人的核心。要得人才，先得民心，众心所归，方能群才荟萃，故《管子》把从事变革事业，注重经济建设，为人民办实事，视为聚拢优秀人才的先决条件，叫做“德以合人”，“人以德使”。 我国素有“求贤若渴”一说，表示对人才的重视。能否得贤能之助，关系到国家的兴衰和事业的成败。“得贤人，国无不安广…＆失贤人，国无不危”。诸葛亮总结汉的历史经验说：“亲贤臣，远小人，此先汉之所以兴隆也；亲小人，远贤臣，此后汉之所以倾颓也”(《前出师表》)。《晏子春秋》则把对人才“贤而不知”，“知而不用”、“用而不任”视为国家的“三不祥”，其害无穷。在治生学方面，我国也有重视人才的传统。司马迁提倡“能巧致富”，他说：“巧者有余，拙者不足”，“能者辐辏，不肖者瓦解”。唐代陆贽说：“夫财之所生必因人力，工而能勤则丰富，拙而兼隋则篓空”。西晋的傅玄说：“夫裁径尺之帛，形方寸之木，不任左右，必求良工”。凡能工巧匠，或对生产建设有重大贡献者，如春秋时发明木作工具的

《中庸》中的教育思想

《中庸》中的教育思想 《中庸》是《礼记》四十九篇中的一篇。宋代理学家把《中庸》、《大学》抽出来，与《论语》、《盂子》合在一起，作为《四书》，成为宋以后封建教育的基本教科书· 所谓“中庸”，是以孔子为代表的儒家认识事物和处理问题的一种基本观点和方法，实际上是一种哲学观点。 1、教育作用--"率性" 《中庸》说:"唯天下至诚为能尽其性"，意思是说，只有天下至诚的人，才能尽且发展自己的本性。郑玄解释: "诚"，"天性也。。朱熹解释:"真实无妄之谓诚。。所以说，诚即是善，即是天成道德。《中庸》又说，"天命之谓性，率性之谓道，修道之谓，意思是说，上天所命与或赐予的叫做性，顺从和发扬本性叫做道，把道加以修明和推广，使之实行则叫做教，这就是说，"修道"即是教育，教育的作用叫"率性"，循顺着先天的善性发展，尽且发挥内心的先天的善端，把天赋的道德观念、道德意识体现出来。这是思孟学派"性善论"思想，与孟子的教育作用思想是一致的。 2、教育过程--"学、问、思、辩、行" 孔子讲过学与思、学与行的关系。荀子讲过"不闻不若闻之，闻之不若见之，见之不若知之、知之不若行之。学至于行而止矣。行

之，明也;明之为圣人"。《中庸》继承和发展了这些思想，把教育教学的过程和步骤系统地讲出来:"博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之"。 “博学之"就是广泛地学习政治、道德伦理方面的知识内容;"审问之"，即对博学中的内容，以"诚"为标准，审慎地间其真伪是非; "慎思之，即对审问的内容进行分析，谨慎地思考，并注意反省自己; "明辨之"，明辩了存在的问题，知道了努力的方向;"笃行之"，使观念和行为统一，切实地实行，最终形成坚定的信念和明确的概念、观点。 这是一套反省的教学方法，通过节节反馈，层层深入、筛选，最后形成概念、观念和信念的过程，是符合反馈理论的，有其合理的因素。可借的是 《中庸》对于审问、镇思、明辨的具体过程，没有深入揭示。 3、教育途径--"尊德性与道学问" 孔子说过:"君子博学于文，约之以礼，亦可以弗畔矣夫"。《中庸》便把"博文”、"约礼"发展为"尊德性与道问学"。《中庸》说:"故君子尊德性而道问学，致广大而尽精微，极高明而道中庸，温故而知新，敦厚以崇礼"。意思是说，君子既要尊重德性，又要讲求学问;既要充实广大，又要穷尽精微;既要有高明的理想，又要有合于中庸的行为;既要熟悉旧的知识，又要不断认识新的事物;既要笃实厚

孔子中庸思想内在逻辑

孔子中庸思想内在逻辑 一、尚中：中庸的逻辑起点 孔子的“中庸”思想，其逻辑起点，是传统的“尚中”观念。从《论语》及相关典籍中不难看出，“中”是孔子品评人物、选才交友的标准之一，也是其自我修养的行为准则。如：“子贡问：‘师与商也孰贤？’子曰：‘ 师也过，商也不及。’曰：‘然则师愈与？’子曰：‘过犹不及。’”[2]（先进）师，颛孙师，即子张。商，卜商，即子夏。二人均为孔子弟子。子贡问孔子，子张和子夏谁更强一些，孔子评价说：“子张有些过分 ，子夏有些赶不上。”子贡以为，子张“有些过分”，自然要比“有些赶不上”的子夏强些，孰料孔子的回答则是：“过分和赶不上同样不好”。在这里，孔子衡量弟子孰优孰劣的标准是“中”，即“无过无不及”。 又如：“子曰：‘不得中行而与之，必也狂狷乎！狂者进取，狷者有所不为也。’”[2]（子路）“中行”，即中道之人。孔子认为，得不到合乎中道之人和他交往，不得已而求其次，也一定要交到激进的人或狷介的人。因为激进的人一意向前，狷介的人也不肯做坏事。可见，孔子选才或交友的理想标准也是“中”，不得已才求其次。 “中”也是成就“君子”品格的指导思想和行为原则：“子曰：‘质胜文则野，文胜质则史，文质彬彬，然后君子。’”[2]（雍也）“文质彬彬”也就是前文所谓的“中行”，关于此点，《颜渊》篇的一段话正好可作注脚：“棘子成曰：‘君子质而已矣，何以文为？’子贡曰：‘惜乎，夫子之说君子也，驷不及舌。文犹质也，质犹文也。虎豹之A，犹犬羊之A。’”棘子成，卫国大夫。“A”即皮革。子贡的意思是说，礼仪形式和朴实的基础这两个方面，对君子来说同等重要，假如把两张兽皮的毛全部拔去，就分不出哪张是虎豹的皮，哪张是犬羊的皮了。因此，对一个人而言，美好的素质和合理的行为都是不可偏废的。 以“中”为标准，孔子常常告诫人们思想行为要合乎中道，如曰：“好勇疾贫，乱也。人而不仁，疾之已甚，乱也。”[2]（泰伯）朱熹解释说：“好勇而不安分，则必作乱。恶不仁之人而使之无所容，则必致乱。二者之心，善恶虽殊，然其生乱则一也。”[4]（P105）“好勇而不安分”就是孔子所谓的“勇而无礼”；“恶不仁之人而使之无所容”，则有类于孔子所谓的“直而无礼”[2]（泰伯）。二者的行为方式虽或不同，但思想根源却是一个：即“一意孤行”，而不能中道行之。有见于此，孔子十分推崇“中庸”之德：“子曰：‘中庸之为德也，其至矣乎，民鲜久矣。’”[2]（雍也）。从孔子的赞扬（“其至矣乎”）和惋惜（“民鲜久矣”）中不难看出，在孔子的心目中，中庸之德是何其完美。 事实上，孔子本人也正是以“中”为自己的思想方法和行为准则的，其曰：“吾知乎哉？无知也。有鄙夫问于我，空空如也，我叩其两端而竭焉。”[2]（子罕）“两端”，或谓指“不及和过头两个极端”；[5](p26)或谓指“事情的两个方面”。[6](p160)总之“叩其两端”是孔子在认识事物、获取知识、解疑释惑的过程中体会到的一种思想方法，此种方法，其核心即为“用其中”。就道德修养和行为修养的层面说，孔子“用其中”的具体体现则是：“子绝四：毋意，毋必，毋固，毋我。”[2]（子罕）“毋意”，不悬空揣测。“毋必”，不绝对肯定。“毋固”，不拘泥固执。“毋我”，不唯我独是。“子绝四”，则是指孔子没有“意”、“必”、“固”、“ 我”四种毛病。[4](p87- 88)在这里，“四毋”的核心仍是“中”。这种思维观念、行为原则，或许可以谓之“允执其中”。这说明，对于传统文化持“因、损、益”态度的理性主义大师孔子，对传统“尚中”观念是持完全赞成的态度的。 二、时中：中庸的内在本质 如果说“尚中”是传统观念，为孔子所继承，并成为其“中庸”思想的逻辑起点；那么“时中”则是孔子对传统“尚中”观念的丰富和发展，是其“中庸”思想的逻辑展开。 与“中”一样，“时”也是一种起源甚古的观念。早在尧帝时，就曾“乃命羲和，钦若昊天，历象日月星辰，敬授民时……”[7]（尧典）。孔子一向重视“时”，其曰：“导千乘之国，敬事而信，节用而爱人，使民以时。”[2]（学而）强调“时”对于治理国家的重要。不但治国，就连说话，孔子也是“时然后言”[2]（宪问），并主张“言不当其时则闭慎而观”[8]（二三子）。不但说话，就连看到飞鸟，孔子也不免“时哉时哉”之叹：“色斯举矣，翔而后集。曰：‘山梁雌雉，时哉时哉！’……。”[2]（乡党）因此，孔子特别强调：“君子务时。”[8]（二三子） 孔子的贡献在于，将“时”与“中”联系起来，形成了“时中”的观念：“仲尼曰：‘君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而时中；小人之中庸也，小人而无忌惮。’”[4]（中庸章句）“时中”，即“随时以处中”，用《论语》所记孔子的话说，就是“无可无不可”：“逸民：伯夷、叔齐、虞仲、夷逸、朱张、柳下惠、少连。子曰：‘不降其志，不辱其身，伯夷、叔齐与！’谓‘柳下惠、少连，降志辱身矣，言中伦，行中虑，其斯而已矣。’谓‘虞仲、夷逸，隐居放言，身中清，废中权。我则异于是，无可无不可。’”[2]（微子）这段话，记载了孔子对那个时代公认的几位贤人的评论和比较。透过这种评论和比较，孔子说明了自己与

中庸的和谐思想

中庸的和谐思想 内容摘要：中国古代的和谐思想源远流长。《中庸》传统的和谐思想在安邦治国、维持社会关系和促进人与自然和谐关系的天人合一思想对今天我国全面构建社会主义和谐社会具有积极的意义。 关键词：和谐；中庸；和谐思想 一 中国有着五千年的历史文化，古代的和谐思想源远流长、意蕴深远,而《中庸》中就包含着这种和谐思想。重新审视《中庸》中所包含的和谐思想,积极发掘这一思想的当代价值,对于我们今天构建社会主义和谐社会,无疑有着积极的意义。 古时的“和谐”，“和”与“谐”同义，而“和谐”则是以“和”的范畴出现的。如：《说文解字》曰:“和,即相应也”。《国语·郑语》记载:西周太史史伯与郑桓公谈论“兴衰之道”,云,周幽王必将衰败,西周将要灭亡。而其“必弊”的原因是“去和取同”。在史伯看来,“以他平他谓之和,故能丰长而物归之;若以同裨同,尽乃弃矣”。这里强调了事物是多种因素的集合,它们相互依赖、协调而组成新的事物,达到和谐的效果。所以,“和谐”内在地包含着多样性、差异性、矛盾和冲突,但最终会达成更高层次的统一协调。同时,史伯认为,“和实生物,同则不继”,“声一无听,物一无文,味一无果,物一不讲”。一种声音无法揍出美妙动听的音乐,一种味道如何做出令人回味的佳肴,惟有和谐共处,才是事物存在和发展的最佳状态,也就是“同则不继”。 二 《中庸》从“中庸”这两字就已体现了古代的和谐思想。“中庸”包括“中”和“庸”两方面的含义。朱熹解释说：“中者，不偏不倚，无过之不及之名。”（《中庸章句》）用现代哲学来解释，“中”是事物矛盾双方处于相对的平衡与和谐状态。郑玄注《礼记.中庸》“君子中庸”句说：“庸，常也，用中为常道也。”朱熹说：“中者无过无不及之名也。庸，平常也。”（《论语集注.雍也》）可见，“庸”为“常”，“中庸”之道就是“中常”之道，也就是说“中”道乃是事物的常道。 “中庸”为“中常”之道，不是折衷主义，“中庸”指的是事物内部相互对立、相互联系矛盾的对立统一的一种和谐状态，折衷主义只是把不同质的现象或理论无原则的、机械的结合在一起。儒家讲“允执厥中”，指根据事物发展变化的规律使事物正常和谐的发展。《中庸》又有：“仲尼曰：‘君子中庸，小人

中庸思想及其对中庸感悟

中庸 《中庸》是儒家阐述“中庸之道”，并提出人性修养的教育理论著作。《中庸》郑玄注：“中庸者,以其记中和之为用也；庸,用也。孔子之孙子思作之，以昭明圣祖之德也。” 《中庸》强调中庸之道是人们片刻也不能离开的，但要实行“中庸之道”，还必须尊重天赋的本性，通过后天的学习，即《中庸》所说的“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”。 “天命之谓性”，是说人性是由天赋予的。“率性之谓道”,是说循着这种天性而行就合于道,认为人性是善的。教育的作用就在于治儒家之道，所以说“修道之谓教”。实行“中庸之道”既是率性问题，也是修道的问题，这是发展了孔子“内省”和曾子“自省”的教育思想。 中庸之道就是忠恕之道 《中庸》要人们贯彻孔门相传的“忠恕之道”，说：“忠恕违道不远，施诸己而不愿，亦勿施于人。”正是孔丘“己所不欲，勿施于人”思想的发挥，要求在处理人与人的关系上合于“中庸之道”。 《中庸》又提出了有德之人必须好“三达德”，实行“五达道”，才能达到“中庸”的境界。所谓“五达道”即“君臣也,父子也,夫妇也,昆弟也,朋友之交也”。处理这五方面关系的准则是:“君惠臣忠”、“父慈子孝”、“夫义妇顺”、“兄友弟恭”、“朋友有信”。“五达道”的实行,要靠“三达德”:智、仁、勇。而要做好“三达德”,达到中庸的境界，就要靠“诚”。教育的目的就是要人们努力进行主观心性的养成，以达到“至诚”的境界。 《中庸》还阐述了学习程序，并强调“择善而固执之”的勤奋不懈精神。它说：“博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之。”这是为学必有的过程。它又说：“有弗学，学之弗能弗措也；有弗问，问之弗知弗措也；有弗思，思之弗得弗措也；有弗辨，辨之弗明弗措也；有弗行,行之弗笃弗措也。人一能之,己百之；人十能之，己千之。果能此道矣，虽愚必明，虽柔必强。” 在教育上它所提出的为学程序与顽强的学习精神，至今仍有借鉴意义 中庸 所谓中庸之道就是孔子提倡、子思阐发的提高人的基本道德素质达到太平和合的一整套理论与方法。 这一提高人的基本道德素质达到太平和合的理论和方法包括其主题思想、理论基础、具体内容、主要原则、检验标准、知行方法、重要途径等方面的内容。这些内容集中反映在《中庸》的三十三章之中。简述如下。1．主题思想 中庸之道的主题思想是教育人们自觉地进行自我修养、自我监督、自我教育、自我完善，把自己培养成为具有理想人格，达到至善、至仁、至诚、至道、至德、至圣、合外内之道的理想人物，共创“致中和天地位焉万物育焉”的“太平和合”境界。 这一主题思想主要体现在《中庸》第一章。 “天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”言简意赅地揭示了中庸之道这一主题思想的核心是自我教育。“天命之谓性”是指人的天性是善良的。“率性之谓道”是说人们自我教育之道就是按照人们的善良的天性办事情。“修道之谓教”是说自我教育就是按照人道原则去进行修治。 “道也者，不可须臾离也，可离非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎远，莫显乎微。故君子慎其独也。”自我教育贯穿于人一生之中，人们一刻也离不开自我教育。要将自我教育贯穿于人生的全部过程，就需要有一种强有力的自我约束、自我监督的精神。这种精神就叫做慎独。也就是说，在自己一人独处的情况下，别人看不到自己的行为、听不见自己的言语，自己也能谨慎地进行内心的自我反省、自我约束、自我监督。 “喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和。”揭示了自我教育、自我约束、自我监督的目标。“中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。”指出了自我教育目标的重大意义。“致中心，天地位焉，万物育焉。”是歌颂达到自我教育的理想目标后的无量功德，也就是具备至仁、至善、至诚、至道、至德、至圣的品德后的效应。中和是自我价值的实现，致中和是社会价值的体现。 宋朝临江黎立武著《中庸分章》分析《中庸》第一章时也对中庸作了极高的评价。他说：“中庸之德至矣，而其义微矣。首章以性、命、道、教，明中庸之义；以戒惧谨独，明执中之道；以中和，明体用之一贯；

中庸之道的管理思想

中庸之道的管理思想 （哲学2007级：钟红敏学号：0722110128） 管理是一个文化现象，管理思想也是随着时代变迁和人类文明的进步而不断发展的。不同时代的管理文化之间存在着历史继承性，因此，当前管理文化要创新，就应该积极向历史学习，向前人学习，从古人（当然也包括外国的古人）的管理思想、管理实践上吸取智慧，丰富我们对现代管理实践的理解。有语曰：“实践出真知，历史出理论。” 从一些现存的古籍来看，孔子首先提出了“中庸”一词，“中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣。”中庸是孔子在德行上的要求，反对行为上走极端。孔子还说：“过犹不及。”主张“中行”。在后世儒家学者中也有许多杰出人物对“中庸|”一词做了精辟的解释。程熙对认为“中庸”的意思是“不偏之谓中，不易之谓庸。中者，天下之正道;庸者，天下之定理。”朱熹在《中庸章句》的开首将其注之为“中者，不偏不倚，无过与不及之名。庸，平常也”，并引用尧授舜的“允执厥中”和舜授禹的“十六字心传”——“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”，对中庸的精髓含意进行深刻阐发，总结出人们在处理和解决问题的时候不应该走极端，要避免过与不及的出现，应从两端入手，抓住问题的“终始本末、上下精细、无所不尽”，再“量度以取中，然后用之”。 “中庸之道”，体现在管理上，就是正确掌握事物发展的“度”，讲究“不偏不倚”、“执两用中”、“适量守度”，其基本精神是通过折中调和的手段，达到消融管理矛盾、避免管理冲突、稳定管理秩序的目的，以实现管理的和谐发展。 虽然以上关于“中庸”的思想基本上是由儒家提出的，但是我想

提的是，中国古代的两大派思想——儒家思想和法家思想在管理上的应用分别会有现代性的精华，又有封建性的糟粕；有积极、进步、革新的一面，又有消极、保守、落后的一面，即有一些“过与不及”。按照“中庸”的思想，最好在管理上将两者适当结合，组合运用，达到有效的统一，威力才会更强大。 儒家文化是一种人文文化，它注重天人合一，人与人之间关系的和谐等。儒子们不愿意吧自己与自然看作是相对立的，这就不能对对象进行如实的描述和实验分析，因此很难产生严谨细密的科学理论体系。讲求“天人合一”的思维方法也导致不能采取强制性的制度或者法律手段来奖惩善恶，使依法治国失去理论依据，也不利于个人自由意志的发展。儒家较强的伦理性强调亲情及人与人之间关系的和谐，对于个人来说偏重强调个人的道德修养，种倾向往往导致重德治、轻法治、重人情、轻制度。“君子喻于义，小人喻于利”的思想把求利当成小人的终生目标，把求义当作君子的终生追求，在后来演变成只重义不言利，只重政治排斥经济，与市场经济背道而驰。在儒家中，民主常被理解为“为民做主”，而不是我们现今的“由民做主”既主权在民。 法家是先秦诸子中对法律最为重视的一派，以主张“依法治国”的法制而出名，在中国法理学方面做了重要贡献。法家。法家管理以“法”即管理制度为核心，注重“法”、“势”、“术”即管理制度、管理权威与管理技巧的完美结合。但法家明确赞同“法治”而反对“人治”，极力夸大了法律的作用，不讲人情，忽视人与人的和谐关系，强调法的权威，

管理：中庸的本质是诚性

管理：中庸的本质是诚性 —————————————————————————————————— ———————————————— https://www.sodocs.net/doc/6d8659983.html, 2007-11-14 9:10:31 作者：张华强来源：本站原创近日读到一篇关于中庸管理的文章，引起了我对中庸本质的思考。在企业实施中庸管理应当具有积极的意义，但是如果只是从字面上诠释中庸之道，有可能造成误导。中庸只是一种形式，其本质则是诚性，后者无论是在中国式还是西方式的企业管理中对员工的要求都是一致的。不过，将中庸的本质精神贯彻到执行中似乎容易被员工所接受，有助于得到更为有效的执行力，所以有进一步加以探讨的必要。 中庸的本质是诚性的守恒 我国传统文化的主流是儒家思想，儒家思想的核心是中庸，将中庸思想运用到企业管理中有助于在管理中发挥传统文化的优势。但是如果以为中庸的核心思想就是中庸的字面所表达的意义，有可能形成“画虎不成反类犬”，不利于企业的开拓创新。企业是赢利性组织，基本的职能是创造价值，这一点不必用中庸加以掩饰。但是当两权分离，在管理中普遍存在着委托——代理关系的情况下，要求代理人、执行者坚持中庸——忠实于企业的相关利益主体则是十分必要的。因为中庸的本质是诚性，是完全应该做到没有任何借口的。 在对中庸的解释中，一般都认为，中是不偏不倚，庸是平常。这似乎没有错，因为儒家典籍《中庸》中说：“不偏之谓中，不易之谓庸”。但是我们可以进一步思考：“不偏”的什么？“不易”的又是什么？如果不弄清这些问题，中庸可以被任何人所利用，算不得儒家的独创。我们在《中庸》中找到的答案，那就是诚性。 《中庸》第一章开篇便指出：“天命之谓性；率性之谓道”。这句话具有统领全篇的作用，儒家对中庸的论述就是围绕这个命题展开的。其中“性”指的是什么

试论《中庸》的作者

试论《中庸》的作者

试论《中庸》的作者 摘要：《中庸》本为《礼记》中的一篇，南宋朱熹将其从中抽出独立成篇，与《大学》、《论语》、《孟子》一同列为“四书”，并花了毕生的精力作了《四书章句集注》，使“四书”得以和“五经”同列，《中庸》也由此成为儒家重要之经典。但关于《中庸》的作者是否是子思？其内容是否经后人修改或增益等？历来存在众多争论。本文试图通过对前人的研究和观点进行一个罗列和分析对比，得出对这些问题一般的看法；并提出一些自己细读《中庸》后的看法，以期让自己对《中庸》这一经典有一个较深入的认识。 关键词：中庸子思作者 初读《中庸》，便觉得其语言深奥，内容庞杂且多谈“性”、“命”、“诚”等形而上的思想，与《论语》、《孟子》等注重人伦和政治、语言深入浅出的儒家经典有很大的不同；而且作为一篇文章，《中庸》也不似《大学》主题明确，层次清晰，一气呵成。所以一开始我便对《中庸》的作者、文章内容的构成及顺序产生了疑问。带着疑问，查找和翻阅了相关资料，发现关于《中庸》

的作者、成书年代、文章构成历来众说纷纭。 关于《中庸》的作者是谁，主要有以下三种观点： 第一种观点，即传统的观点，认为中庸的作者为子思。子思，即孔子之孙，姓孔，名伋，字子思，是战国初年著名的哲学家、思想家，据记载孟子曾求学于其门人。 持这一观点的主要有司马迁、《孔丛子》1作者、郑玄、孔颖达、陆德明、李翱、二程和朱熹等。 西汉司马迁在《史记?孔子世家》记载：“尝困於宋。子思作《中庸》。”[1]这是目前已知关于《中庸》作者的最早记录。 《孔丛子?居卫》中载：“子思既免，曰：‘文王困於羑里作《周易》，祖君屈於陈蔡作《春秋》，吾困於宋可无作乎?’於是撰《中庸》之书四十九篇。”[2] 东汉经学大家郑玄遍注“三礼”，在《中庸》篇目录中说：“孔子之孙子思作之，以昭明圣祖之德。”[3]唐孔颖达为《礼记》作疏时沿用其观点。 1孔丛子：该书共三卷，二十一篇，旧题孔鲋撰。内容主要记叙孔子及子思、子上、子高、子顺、子鱼（即 孔鲋）等人的言行，其文字基本上属于采辑旧材料或据旧材料加工而成。其成书时间及其作者问题，一直是学界的一大疑案。

《论语》中庸思想之解读

《论语》中庸思想之解读 摘要：中庸思想在我国源远流长，作为衡量君子的最高道德标准，对中国 社会具有深远的影响。作为孔子思想体现的重要组成部分，中庸思想时时刻刻 体现在其伦理观、宇宙观、教育观等各个方面。《论语》一书集中体现了孔子 对中庸观念的总结和具体运用，反映出了中庸观念丰富的文化内涵和精神意义，这是早期儒家对中庸思想的理解和发展。 关键词：《论语》；中庸；时中 中庸是中国古代儒家衡量君子的最高道德标准，无数文人士大夫将其作为 一生的追求，所以中庸观念普遍受到重视。后代儒家不断地对“中庸”观念做 出自己的阐释和发挥。郑玄注《礼记?中庸》“君子中庸”句说：“庸，常也，用中为常道也”。程颐释“中庸”说：“不偏之谓中，不易之谓庸。中苦，天 下之正道，庸者，灭下之定理”。朱熹理解为：“中者，不偏不倚，无过、不 及之名。庸，平常也”。虽然后儒对“中庸”的理解大相径庭，基本一致。但 是这和原始儒家的初衷是否一致，还需要我们认真思考。《论语》一书是记载 孔子及其弟子言行举止的一书，对我们理解原始儒家的“中庸”观念有很大参 考价值。 追本溯源，中庸的观念在我国上古三代时期就已经有了萌芽。在《尚书》 中就有相关“中道、执中、行中”的记载，这时的中庸观念主要体现在了政治 方面。直到孔子正式提出了中庸这一概念，其更多的功用体现在了伦理方面， 成为衡量君子的最高道德标准。这一点在《论语》中有较为直观的体现，将中 庸观念融合在了各个方面。随后，孔子的孙子子思做出专著《中庸》一书，将 中庸思想上升到了宇宙观的高度。又经过汉宋的儒生千百年来的不断发挥和引申，中庸观念在人们心中根深蒂固，成为中国国民性的一部分，最终对中国传 统文化形成了深远的影响。纵观中庸的发展历程可以简单概括为，起源于《尚书》，提出于《论语》，成熟于《中庸》，发扬于后儒。对于“中庸”概念的 首先出现者，我们可以发现《论语》一书对中庸思想的发展有着举足轻重的作用，对研究原始儒家的中庸思想十分重要。根据学者统计，《论语》中出现“仁”109次，出现“礼”75次，我们不能否认“仁”和“礼”在孔子思想体 系中的重要作用。但“礼”是周代就固有的，“仁”是孔子思想的最终目的。 即孔子想以“克己复礼”为“天下归仁”。那么，通过什么样的手段才能将“礼”和“仁”联系起来呢？善于温故知新的孔子，在对历史文献的钻研中， 归纳出了新的观点，即从“礼”到“仁”的方法论武器――“中庸”。孔子赋 予了“中庸”在伦理观中极高的地位。所以发出了这样的感慨：“中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣。”[1]“中庸”在孔子的思想体系中成为了衡量君子道德的最高标准。 文质彬彬，取之中道 “女为君子儒，无为小人儒”[2]是孔子对其弟子的告诫。“君子儒”便成为了后代儒生追求的目标。那怎么样才算是一个合格的君子呢？孔子给出的答 案是“质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子。”就是说“质朴多于 文采，就未免粗野，文采多于质朴就未免虚浮，文采和质朴配合恰当，才能称 为君子”。作为君子，既不能“野”，又不能“史”，所以“质”“文”要配 合恰当，找到一个平衡点，这个平衡点要恰到好处，才能称之为君子。要想做

和谐的中庸之道

《论语》学而篇第十二章记录了有若的一段话： “礼之用，和为贵。先王之道，斯为美；小大由之。有所不行，知 和而和，不以礼节之，亦不可行也。” 有若，即有子，是孔子的弟子，小孔子四十三岁，和孔子长的 很像。他很谙孔子的中庸之道。这段话就融合了有子的中道观。这 段话的主旨是：礼的最高境界是实现中道和谐；但不能为和而和， 牺牲礼法。 “和”与“礼”哪一个更重要呢？有人受辩证法思想毒害太深，回答问题和稀泥，两者都重要，“和”也重要，“礼”也重要。实 际上，这样回答没有立场，糊里糊涂，啥都不懂。 一、有子的观点是重和还是重礼？ 有若的观点是：“礼”比“和”重要。你理解对了吗？ 为什么“礼”重要？论语中所讲的礼，是指周礼，孔子认为周初制定的礼法符合天道。我们讨论的前提就是默认礼法是正确的，否则就我们的讨论就没有任何意义。 为什么礼重要呢？礼就相当于我们今天的法律和道德规范。 是做人的红线，违背了礼就等与违法乱纪，道德败坏。如果人人都不遵守礼法，就会天下大乱。就相当于马路上的红绿灯，有了它，交通才有秩序。没有他，交通不堪设想啊！ 儒家思想中的和，有和谐的意思，也有中和的意思，也就是中庸之道，二者是相同的，符合中庸之道的和，才是真正的和谐。

有子所讲的和，有三处，意思是不一样的。其中“礼之用，和为贵”中的“和”是和谐的意思。周初由于制定了符合仁道天道德礼法，实现了人际关系的和谐，出现长时期的太平盛世，所以孔子非常向往。周朝初期的和谐是符合礼法的和谐，是洋溢着仁爱的和谐。 “知和而和”的“和”是“和稀泥”是无原则和，是背离礼法，有违道德法律的和。是人为的强作之和。孔子说过这样的话：“匿怨而友其人，左丘明耻之，丘亦耻之”。明明有仇怨没有化解，非要强装友好和睦。这是伪装的谐，是充斥着虚伪和陷阱的和谐，风平浪静的背后是激流暗涌，虚假的安定背后是天下大乱。 二、违背礼的和谐是什么样子的？ 人类史上惨烈的第二次世界大战，就是英法等国无节制的与德 国纳粹党一味妥协让步，和稀泥，今天让给他一块地，明天再割给 他一块地，一步一步把德国纳粹从恶狗纵容成为疯狗，搞和谐的恶果，搬起石头砸了自己的脚；这次和稀泥的结果让全世界死伤了近 两亿生命。多么悲惨的代价。如果坚守正义国际公约，捍卫凡尔赛 华盛顿公约，怎么会出现这么大的问题？这就是人类干的事，是政 治家干的事！ 比如，有的家长让孩子喊自己老姐，还十分自豪：看我多年轻！看们家我多民主！看我家庭关系多和谐！我们没有代沟！岂不知乱 了伦次和礼法，灾难种子正在播种生根。这样的家庭，孩子最可怜的，因为平等之后孩子失去了榜样。也失去任何可以敬畏和尊崇的 权威。

管理中的中庸之道

管理中的中庸之道 中庸之道是孔子的儒家思想中很重要的一部分，但长久以来被看做是平庸之道，也有不少人认为中庸就是坚守中立。正是因为对中庸的误解，不少管理者对中庸式管理方式采取消极、抵触的态度。但中庸之道的一些观点和理念是很科学的，值得借鉴，需要我们辩证地认识、看待，从中正确地汲取养份，从而达到古为今用的目的。 中庸虽然最初被看做是“道德标准”，但在其中，有两个经典的理论，是最为值得管理者所学习的，其一为因地制宜，与时俱进，通权达变。所谓管理，虽然有一些核心的思想和理论在其中，但却没有一条通用的管理之道。即便有被大家公认为有效的管理准则，在适用于不同的公司时，依然会产生不同的状况，究其原因，在于管理本身就是对人和事的管理，由于不同的人与事，所产生出的问题各不相同。所谓的管理者，就是因应各不相同的问题找出解决之道。 造成团队出现问题的原因很多，人员的变动、突发事件的产生、外部环境的改变等等，管理者如果用衡量的眼光来看待所发生的问题，通常不会解决问题，反而会使问题恶化。中庸中所提到的因地制宜，既是用量变的眼光看待管理中遇到的问题，结合问题产生的根源来寻找解决的方法。管理学

中的理论及准则，应该作为解决问题的工具，而非唯一的标准。 另外一个重要的理论是执两用中，就是在处理问题的时候，掌握适当的度，避免走入极端。所谓的度，是在两个极端中找到最合适的平衡点。古语中有物极必反一说，即便是好的事情，如果太过于极致，可能会造成反效果。最为常见的便是执行力，管理中经常追求使命必达一说，这样虽然能够提升执行效率，但管理者是否想过以下几种情况：无条件的执行，是否会让部属失去创造力和创新能力；部属的完全服从，在遇到错误的命令时是否有人能够进行控制和制止。 管理中的中庸之道，正是今日大家所重视的“管理合理化”、“人性化”，要使个人的自由在与组织一致目标之间得到一个平衡。这就涉及到一个价值观和尺度的问题。亨利〃法约尔指出：“在管理方面，没有什么死板和绝对的东西，这里全部是尺度问题。管理是一门很难掌握的艺术，它要求智慧、经验、判断和注意尺度。”这里的“尺度”就是中庸思想的表现。 度可以被认为是在矛盾当中寻找最折中的方案，以刚才的案例来说，如何既保证团队有高效的执行力，有能够始终有创新的能力，这就是在执行力与创新能力两个矛盾之间寻找平衡点。这和一个单位究竟是靠制度化来进行管理，还是靠人情化来进行管理类似。绝对的制度化，单位会变得不近