红山文化玉勾云形器研究回顾及新探

鞍山师范学院学报

J ournal of Anshan Normal University2004202,6(1):58-64岫玉研究

红山文化玉勾云形器研究回顾及新探

周晓晶

(辽宁省博物馆,辽宁沈阳110003)

摘　要:在红山文化玉器的诸多器型中,玉勾云形器因形体硕大、造型怪异,成为首屈一指的代表器型,受

到玉器研究者的特别关注,学者凡论及“红山文化”或“红山文化玉器”,则必然要涉及玉勾云形器,还有多

位学者从不同角度,对玉勾云形器进行专门讨论。本文对与玉勾云形器相关的研究资料进行梳理归纳,探

讨其在研究方法上的不足与弊端,并将自己对该课题研究的一些不甚成熟的思考和思路提出来,敬请方家

批评指正。

关键词:玉器;勾云形器;红山文化;回顾;新探

中图分类号:K876.8 文献标识码:A 文章篇号:100822441(2004)0120058207

The R evie w and R esearch about the Study of

H ongshan Culture’s H ooked Cloud2shaped Jades

ZHOU Xiao2jing

(L iaoning Province M useum,S henyang L iaoning110003,China)

Abstract:In all the jades of Hongshan Culture,the hooked cloud2shaped jades are the most im2 portant ones because of their big and strange body.Many scholars study them from different angles.In this article,points out their weakness and give herself’s thoughts.

K ey w ords:Jade;Hooked cloud2shaped jade;Hongshan Culture;Review;Research

一、前言

红山文化分布于内蒙古东部和辽宁西部,因出土具有地域性特色的玉器而蜚声海内外。在红山文化玉器的诸多器型中,玉勾云形器因形体硕大、琢磨精致、造型怪异、独具神秘色彩而成为首屈一指的代表器型,受到玉器研究者的特别关注。自20世纪80年代红山文化玉器被确认以来,学者凡论及“红山文化”或“红山文化玉器”,则必然要涉及玉勾云形器,还有多位学者从不同角度,对玉勾云形器进行专门讨论。随着时代跨入21世纪,回顾总结以前的研究成果,对于了解目前的研究状况及探索进一步的研究方向,无疑是十分必要的。正是基于这种考虑,笔者试对有关红山文化玉勾云形器的研究资料进行梳理,探讨其在研究方法上的不足与弊端,并将自己对这一课题研究的一些不甚成熟的想法提出来,敬请方家批评指正。

本文所指的“玉勾云形器”是个广义的概念,主要包括以下几种形制:

一是最典型的造型即为学者普遍所称的“勾云形玉佩”或“玉勾云形佩”。一般器体为扁平的长方形,中心镂空一弯勾,四角对称地向外呈卷勾状;在正面或两面琢磨出与器体轮廓走向一致的浅凹槽,长度在10～24厘米之间,器体的长度明

收稿日期:2002-12-18

作者简介:周晓晶(1966-),女,辽宁岫岩人,辽宁省博物馆副研究馆员,硕士。

显大于宽度,本文称之为“长型勾云形玉佩”(图1)。这种器型最早发现于阜新胡头沟和凌源三官甸子的红山文化墓葬中,在1984年和1986年发表的发掘简报中,发掘者分别将其称作“勾云形佩饰”和“勾云纹玉饰”。[1]

其二是与典型的勾云形玉佩相比,体略短,近方形,除四个卷角,上、下边还有3～5个较大的凸齿,上边中段有两个小穿孔,本文称之为“短型勾云形玉佩”(图2)。

其三是镂空圆孔式双眼和弯弧形双眉,两眉之间有一圆孔,下部有一排牙齿,表面琢磨相应的浅凹槽,多称之为“带齿兽面纹玉佩”或“带齿动物纹玉饰”,本文称之为“带齿兽面形玉佩”(图3)。

其四是器体除了镂雕一个主体弯勾外,还派生出若干个弯曲流畅的勾角,似一片片飘舞的羽毛,本文称之为“多勾形玉佩”(图4)。

其五是一端为弯角,后有长柄,一般称之为“玉勾形器”(图5)。

上述的几种器型有一个共同特征,即:均在器表随器形的走势琢磨出宽缓的浅凹槽作为装饰,

。此外,在牛河梁第二地点一号冢M9出土的一件玉器,体近长椭圆形,下边雕若干齿牙,中央钻三孔,如镂空的双眼和眉间的系挂孔,表面无浅凹槽装饰,似为带齿兽面形玉佩的未完工或简化形式,本文称之为“简化式带齿器玉佩”(图6)。

学者在进行研究时,一般将上述六种器型作为一类来考察,统称勾云形器或勾云形佩。本文的“玉勾云形器”即采用这种广义的概念,而“勾云形玉佩”则专指如图一所示的典型器形。

回顾以往学者对玉勾云形器的研究,主要是从器型的创意理念、类型划分、各型之间的演变关系及使用功能等几个方面着手,下面笔者对这几个方面的研究成果分别作一梳理归纳。

二、关于玉勾云形器创型理念的研究

玉勾云形器造型怪异,既变化多样,又有内在的统一规律,出土与传世数量也很多,因此,从红山文化玉器被确认之后,玉勾云形器就引起了学者的关注,成为学术探讨的热点,而讨论最多的问题就是对它创意理念的解释,即玉勾云形器的原型是什么?这一问题从1991至2001年持续10年间,一直有学者撰文,提出的思路很多,但至今仍无定论,下面笔者将各家之说按时间顺序作一梳理,以便了解对这一问题的研究进程。

1991年,陆思贤提出勾云形玉佩中央的弯勾是模拟身体卷曲的龙,而四角则是模仿蛙、龟的蹼足或鸟类的勾喙;[2]王惠德则认为勾云形玉佩与C形猪龙和ι形猪龙一样,是龙的表现形式之一。[3]同年,美国学者江伊莉撰文介绍哈瑞先生私人收藏、后捐赠给赛克勒博物馆的一件带齿兽面形玉佩,认为它是红山文化玉猪龙的抽象化表现形式。[4]本年度对两种形态的勾云形器都有所认识,均认为与龙有关系。

1992年,学者们偏重于对带齿兽面形玉佩的解释。邓淑苹认为典型的勾云形玉佩不是龙的抽象,而是凤的抽象;带齿兽面形玉佩则是两件勾云形玉佩的结合形式。[4]尤仁德将带齿兽面形玉佩以齿牙在上的角度来观察,认为它是双鸟相背、左右对称的造型。[5]

1993年,邓淑苹在介绍台北故宫博物院新入藏的一件中央镂空一对弯眉和一双圆眼、下边带有八颗牙齿的玉佩时,称之为“带齿动物面纹玉饰”。[6]杨美莉认为勾云卷角是红山文化的一种具有地域性特征的精神符号,它不仅体现于勾云形器上,还可见于彩陶纹饰上,勾云卷角造型的原始灵感,可能来自于对强劲有力的鹰类之喙、爪的模仿。[7]李缙云认为带齿兽面形玉佩可能是抽象化的饕餮纹,而典型的勾云形玉佩可能是带齿兽面形玉佩的进一步抽象化,应不仅思考玉勾云形器的创型理念,而且要进一步探讨它们之间的演化关系。[8]

1995年,尤仁德又提出了“云气说”。他认为各种形式的玉勾云形器都是红山人在对云气具体形象观察与理解的基础上,上升为理性认识所获得的抽象形式,是“勾形和环曲形的结合体,表现出云气的流动感和运动感”,而它的镂空则是“表现云气内部的空灵状态”。[9]张永江也认为勾云形玉佩是红山文化先民对云的崇拜意识。[10]同年5月,吴棠海在北京大学考古学系讲授古玉鉴定课时,将带齿兽面形玉佩称作“兽形佩”,认为它中央主体部分是一个正视的兽面,两侧上角则各为一个侧视的龙首。[11]刘淑娟认为勾云形玉佩和带齿兽面形玉佩是平面、原始状态的饕餮纹。[12]

1996年,郭大顺在文章中对苏秉琦关于勾云形玉佩原型的观点进行了介绍与深化。苏秉琦认为红山文化的勾云形玉佩与该文化的一种以玫瑰花为原型的彩陶花纹图案有关,可称为“玉雕玫

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瑰”。[13]郭大顺指出红山文化彩陶上的玫瑰花是以“卷勾纹”为基本形态,而勾云形玉佩的卷勾,“就是取这类彩陶上简化玫瑰花瓣卷勾的基本特点,从而形成中心部位盘卷勾云与四角勾云的结合体。”而带齿兽面形玉佩,即“那种很象兽面的双勾式勾云纹玉佩,则是这种结合体的再结合,而它们都是以简化玫瑰花的覆瓦状花瓣图案为其原型的”。[14]

1997年,廖泱修撰文,认为勾云形器的原型是玉凤。[15]

1998年,学术界仍有学者坚持勾云形玉佩及带齿兽面形玉佩的原型为龙的观点。[16]刘国祥提出勾云形器是为适应宗教典礼的特殊需要而专门制作的,其勾角和小凸齿是对鹿角和猪獠牙等实物形态的艺术化再现。[17]饶宗颐认为勾云形玉佩是古人对云气升天形状的摹仿。

20世纪,以玉勾云形器为主题的学术讨论颇为热烈,进入21世纪,玉勾云形器仍是学者关注的对象。2001年,王仁湘提出玉勾云形器就是繁简不一的旋目神面,带齿兽面形玉佩是其完全式造型,。[18]旋即,柏岳撰文反驳王仁湘的观点,认为不应将它们笼统地归为一类,带齿者的原型是鸟,应称为鸟形玉佩;而典型的勾云形玉佩,是抽象化的龙。[19]

综上所述,对于玉勾云形器造型的创作理念的推测,大致可以归纳为四种:其一为动物说,包括龙、凤、鹰、鸟、鹿角与猪獠牙、饕餮,等等;其二为云气说;其三为玫瑰花说;其四为旋目神面说。目前各家之说仍无法统一,没有定论。

三、关于玉勾云形器类型学的研究

学者们依自己对玉勾云形器创型理念的理解和各自的研究需要,将玉勾云形器进行类型划分,主要有以下几种观点:

1993年,杨美莉将玉勾云形器分为四型,即:典型的勾云形玉佩(见图1)、龟型勾云形玉佩(见图2)、鸟型勾云形玉佩(见图4)和鹰面型勾云形玉佩(见图3、图6)。[7]

1995年,尤仁德将勾云形器分为三型,即:随形型(文中所示天津市艺术博物馆的收藏品,未见于出土,似为残器改制而成)、完整型(见图1、图2)和简化型(见图5)。[9]

1996年,郭大顺将勾云形器分为四型,即:单勾型(包括长板亚型和方圆亚型,见图1和图2)、双勾型(见图3)、简化型(见图6)和异化型(见图4)。[13]

廖泱修将勾云形器分为原生型(见图1)、次生型(见图3)和衰弱型(见图6)。[14]此外,还有刘国祥、杜金鹏等学者也对勾云形器作过分类方面的研究。[20]

上述对玉勾云形器所作的类型划分,基本上是依据器物的造型差别,有的考虑到其间演变的序列问题,实际上相当于考古类型学中“式”的概念。这种研究是借用考古学中研究陶器的类型学方法,但由于条件的局限,并不能达到类型学研究所应有的目的,即弄清楚各种造型的玉勾云形器之间不同的演变序列及同一序列中的演变顺序,这一点将在后文中述及。

四、关于玉勾云形器各型之间演变关系的研究

关于玉勾云形器各个造型之间的演变关系,由于没有考古地层学方面的证据,目前的研究基本上都是逻辑上的推测。这些推测的依据主要是玉器造型的创意理念及其繁简变化的趋势。

1993年,李缙云提出带齿兽面形玉佩可能是抽象化的饕餮纹,而典型的勾云形玉佩可能是带齿兽面形玉佩的进一步抽象化,开始探讨各型玉勾云形器之间的演化关系问题。[8]

1995年,尤仁德在其论文中指出“勾云形佩大致走过随形型、完整型和简化型历程”,即从带齿兽面形玉佩向典型的勾云形玉佩发展,再简化成局部的弯勾形———玉勾形器。[9]同年5月,吴棠海在北京大学考古学系讲授古玉鉴定课时,认为“红山文化常见的勾云形器,应是兽面玉饰朝向简单、抽象、几何形发展的演变结果”。[11\〗刘淑娟也认为勾云形玉佩是带齿兽面形玉佩的简化与抽象形式,是平面、原始状态的饕餮纹。[12] 1996年,郭大顺在其文中认为勾云形玉佩的卷勾,是取自红山文化彩陶上简化的玫瑰花瓣卷勾图案,而带齿兽面形玉佩则是这种结合体的再结合,它们都是以简化玫瑰花的覆瓦状花瓣图案为原型的。[13]郭氏这种对玉勾云形器原型及其形制演变序列的解释与其他学者的观点相悖,可谓独树一帜。

1997年,廖泱修撰文,认为玉勾云形器是从原始型玉凤(典型的勾云形玉佩)逐渐演变成次生型(带齿兽面形玉佩)和衰弱型(简化的带齿兽面形玉佩)。[14]

2001年,柏岳撰文认为不应将带齿兽面形玉

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佩与其它的玉勾云形器笼统地归为一类,带齿者的原型是鸟,应称为鸟形玉佩;而通常所称的勾云形玉佩,是抽象化的龙,意即两者之间并无承袭演变关系。[19]

从上述资料可以看出,关于玉勾云形器形制的演变趋势,目前存在三种观点:第一种认为是由繁向简发展,即由带齿兽面形玉佩演化成典型的勾云形玉佩;第二种认为是由简向繁发展,即由典型的勾云形玉佩演化成带齿兽面形玉佩;第三种认为勾云形玉佩和带齿兽面形玉佩是两种各自独立的造型,两者之间不存在演变关系。目前持第一种观点的学者较多。

五、玉勾云形器使用功能的研究

对于玉勾云形器使用功能的研究进展,是与其考古出土的位置及发现的相关遗存密切相关的。

第一例考古发掘的勾云形玉佩是1973年在阜新胡头沟M1出土的,在1984年发表的简报中指出:“胡头沟玉器墓是首次确定的红山文化玉器墓”,确认了勾云形玉佩的年代属于红山文化。[21]但因为墓葬已被扰乱,勾云形玉佩的具体位置不详,无法判断其使用功能。

其后,发表了凌源三官甸子出土的勾云形玉佩资料,它位于尸体的头部,又因其背面有四对牛鼻式穿孔,发掘者认为它“应是固定在帽子上戴在头上的装饰物,或许是具有某种特殊意义的一种权力的标志”。[22]

1981年文物普查时,发现了位于建平和凌源两县交界地带的牛河梁红山文化遗址,在这里从1983年至今近20年的发掘,取得了令人瞩目的成就,特别是东山嘴石砌的方形和圆形祭坛、牛河梁含有各种妇女陶塑像的“女神庙”和随葬玉器的积石冢及其之间的相互联系,为进行红山文化多方位的研究提供了宝贵资料。[23]随着多件有明确位置的勾云形玉佩的出土,对其使用功能的研究有了很大进展。如:牛河梁第二地点M14的勾云形玉佩置于尸骨胸前;第五地点M1的勾云形玉佩置于尸骨腹部,且有穿孔的一面朝外、竖向放置。郭大顺在1997年指出:“勾云形玉佩并非如它的命名为‘佩’,即它不是以衣身的佩饰出现,而是单独存在的、有另外用途的一种器类…是否与手执的斧钺或权杖一类有关,很值得注意…它可能就是神权与王权结合的一种体现”。[24]

1998年,刘国祥在谈到红山文化玉勾云形器的功能时指出:“在红山文化典礼中,勾云形玉佩可能用作沟通祭司和上天、祭司和祖灵的中间媒介,具有其他器类不能替代的特殊地位和作用”。[16]

从上述玉勾云形器功能研究的进展可以看出,学者对这一问题的认识是随着考古资料的丰富而逐步深入的,由最初不知其所用,发展至以为它是帽饰、衣饰,再进展至认为它是神权与王权的象征物及通神的灵物。虽然这些认识尚属依据考古材料而进行的逻辑推理,目前还不能确定是否已经找到了玉勾云形器在红山文化时代的真相,但可以相信,这种研究结果是越来越接近历史的本来面目。

六、对玉勾云形器研究方法的思考

通过前文的回顾,可以大体了解20年来学界对玉勾云形器研究的情况。笔者认为,虽然20世纪80年代以来,学者对勾云形玉器的研究倾注了大量的心血,逐步深化了对红山文化玉器的认识,但在研究方法上却存在一些缺陷,这些缺陷制约了学术研究的深度。下面是笔者的两点粗浅看法:首先,对玉勾云形器的类型学研究缺乏地层学基础。类型学是考古学研究的基本方法,主要应用于出土陶器的整理,即将考古出土的有明确地层关系的陶器,按照其不同的造型特征,分成若干的类、型和式。“类”,以器物的功用或造型命名,是一群具有相同的用途或明显造型特征的陶器的总和;“型”,是对一类陶器中具有不同细部差别的陶器所分的小组,代表同一类器物的不同发展序列;“式”,则是对同一型中在某一局部具有规律性变化的器物所分的小组,是同一个序列的不同发展阶段,这个序列的方向是依靠相邻的两个式在地层中的上、下层关系来确定的。这个序列一旦被验证具有规律性,就可以作为一个标尺来判断其它没有明确地层或传世的同类器物。

以考古类型学的原理来考察玉勾云形器的类型学研究,可以发现这种研究缺乏地层学基础,因为目前出土玉器的红山文化墓葬极少有叠压或打破的地层关系,而且一般不随葬陶器,更未见有相互叠压的两件玉勾云形器的例子。在这种条件下,对这些玉器之间的关系,究竟是属于型的区别还是式的区别,尚且无法确定,更不用说其年代的相对早晚关系了。也就是说,关于玉勾云形器的演变序列是由繁至简还是由简至繁,或者这些器型之间是否具有序列演变关系,均无法得到地层学的证实。因此,目前的研究只能采取从创型理

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念或器型繁简的角度而进行逻辑上的推测,难免有失偏颇。

在不具备类型学研究条件的情况下,过早地将各种器型归为一类,必然会局限研究者的思路;即使勉强划分类型,也无法取得类型学研究应有的结果。笔者认为,应该暂时将外型差别较大的种类分别命名,如本文所谓的“勾云形玉佩”、“带齿兽面形玉佩”、“玉勾形器”等。待考古材料丰富、条件成熟时,再确定其间是型的关系还是式的关系。从目前资料来看,“长型勾云形玉佩”多见于西拉木伦河以南地区;“短型勾云形玉佩”多见于西拉木伦河以北地区,这两种器型,就可能是两个不同的发展序列,即它们之间可能是两个“型”的关系。[25]

其次,对玉勾云形器的研究有孤立、片面的倾向。在20世纪的玉勾云形器研究中,多偏重于对其本身某些因素的研究,却忽视了它的整个考古环境及社会背景。如对玉勾云形器创型理念的研究,基本上是从造型的样式方面展开想象、联想和推测。

制物以致用。一般来说,一件器物,不论是实用品还是艺术品,其造型与形式的设计及制作,都是从它的实际功能出发,而这种功能又取决于它所处的社会文化背景。艺术品的功能是作为意识形态的载体,是在一定观念支配下的产物,它的形式必然与一定的思维观念相联系。因此,“在我们把原始艺术当作研究对象来审视的时候,我们必须自觉地走进原始人所独有的‘文化情景’中去,用原始人的思维方式去感知和理解原始艺术品……才能对原始艺术品做出较为符合原始人所感知的原意的理解和阐释。”

值得欣慰的是:在世纪之交,学术界召开了几次以玉学、玉文化为主题的学术会议,①提出了原始宗教信仰及审美情趣在玉器起源与发展中的作用问题,[26]拓展了学者对史前玉器研究的思路,[27]笔者也深受启发。在下文中,笔者试图探索一条阐释红山文化玉勾云形器的新思路。

七、玉勾云形器研究新探

红山文化玉器是由距今五六千年的红山先民制作和使用的,它的奇异造型一定是适应它的

独特功能,而这二者又都取决于当时特殊的文化背景。因此,要正确阐释红山文化玉勾云形器的创型理念和使用功能,就必须把它还原到红山文化的社会环境中去考察。

从东山嘴、牛河梁等红山文化祭坛、“女神庙”、积石冢的规模以及玉敛葬的情况可以看出,红山文化后期原始宗教相当发达,而其中出土的玉器与原始宗教密切相关。研究萨满教的学者认为,东山嘴、牛河梁遗址的发现,可以清晰印证北方原始萨满教文化发展的轨迹,“对北方萨满教文化史的比较研究,从祭祀内涵、祭祀神祗形态以及所涉及到的萨满教原始文化圈波及带、地缘关系等,都是极难得的实物例证。”[28]“目前我国考古学界,特别是北方考古学界,已经把萨满教作为文化源头来进行理论思考,并以萨满教为参照对考古中的信仰遗物进行意义分析。”[29]

如果说东山嘴、牛河梁等红山文化遗址是萨满教的遗迹,那么积石冢石棺墓的主人就应该是沟通人神的“萨满”,其中随葬的玉器自然也与萨满的职能有关。当我们把玉勾云形器放入萨满教神器的范畴来思考的时候,对其怪异的造型、涡状旋转的纹路和凸凹含糊的沟槽,就会有较为明确的理解。

萨满与神的交往需要在昏迷状态下进行,此时萨满感觉到灵魂出壳并旋转升入天穹,就像在“转迷溜”。1980年,萨满教研究学者富育光先生到吉林省永吉乌拉街北兰做调查,在访问罗汝明萨满时,他绘制了跳神“转迷溜”时眼前的感受,即昏迷状态下眼前的幻像,为顺时针方向旋转的旋涡纹(图7)。这与匈牙利学者米?霍帕尔博士发表的宇宙魂气旋涡图很近似,也与勾云形器的纹路非常类似。[28]

因此,笔者认为玉勾云形器的创型母源就是来自于萨满在昏迷状态下“转迷溜”的幻像,萨满把他的幻像绘记下来,用玉雕刻成器,缝缀于神服上,用以引导萨满更快地进入昏迷、升天状态,与神沟通。它中央的旋涡代表灵魂升天时所见到的宇宙魂气旋涡图或是灵魂旋转升天的线路图,四角的弯勾则是浩大宇宙中的云朵,上面琢磨的宽

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①这些会议主要有:1999年5月安徽巢湖“中国玉文化、玉学学术讨论会预备会议”;2000年11月北京大学“中国

古代玉器与玉文化高级研讨会”;2001年5月北京大觉寺“中国玉文化、玉学学术研讨会”;2001年5月沈阳“中国古代玉器与传统文化学术讨论会”;2001年9月台北“海峡两岸古玉学会议”等。

缓浅凹沟代表流动的云气。考古出土的玉勾云形器多位于胸部,可见它在萨满心目中是非常重要的,是萨满神器中的重器。

由于玉勾云形器所承载的萨满教信息及其造型特征都是由萨满确定的,因此,这种特征作为神的化身和宗教观念的象征,是在一定范围内被认同并代代相传的。同时,萨满教作为一种氏族宗教,又具有鲜明的民族特色和地域特色,不同的民族,甚至同一民族的各部族,都有着程度不同的差异。[30]

“长型勾云形玉佩”多见于西拉木伦河以南地区,“短型勾云形玉佩”多见于西拉木伦河以

北地区,这可能就是因部族或地域不同而引起的差异。

其它类似玉勾云形器、带有旋转式浅凹槽的

器型,在创型理念上应该都与玉勾云形器相似,很可能是玉勾云形器的小型化或简单化,其差异可能是由于地域、使用场合等因素造成的。

在本文中,笔者试图通过考古学和民族学资料的结合,将红山文化玉勾云形器置于具有浓郁萨满教色彩的原始宗教环境中,来考察其创型理念和使用功能。笔者认为,结论正确与否尚在其次,主旨在于为红山文化玉器的研究探索一条新的思路,

抛砖引玉

。

图

1　

长型勾云形玉佩图2　

短型勾云形玉佩

图3　带齿兽面纹玉佩图4　多勾形玉佩

图5　玉勾形器 图6　简化式带齿玉佩 图7　罗汝明萨满画宇宙魂气旋动图

3

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(责任编辑:赵春秀)

46鞍山师范学院学报第6卷