论亚里士多德政治学中的_至善_

论亚里士多德的法治观

论亚里士多德的法治观 一、城邦、政体与法律 亚里士多德的法律观与城邦观是连结在一起的。最好的城邦是行于中庸的城邦，最好的法律也应该是权衡中道的法律。法律?应该是促成全邦人民都能进于正义和善德的永久制度。?法律的作用与城邦的目的是同一的。 亚里士多德认为，法律决定于政体，根据政体而制定。法律是政体宗旨的体现，政体的好坏决定了法律的好坏。他说：?符合于正宗政体所制定的法律就一定合乎正义，而符合于变态或乖戾的政体所制定的法律就不合乎正义。? 当亚里士多德把法律与城邦、政体的目的联系在一起的时候，我们可以看出亚里士多德把法律当作手段和工具。但是，这也体现了他对法律的目的的一种价值判断。法律的目的和国家的目的在一定意义上是同一的，但是法律与国家毕竟不是同一事物，它们的目的也有所不同。与马克思主义认为法律的目的是保护统治阶级所期望的社会秩序的实证观点相比，亚里士多德的法律目的论明显具有理想主义色彩。 二、正义论的法律观 正义与法律的关系是亚里士多德法律思想的核心。亚里士多德的法律概念与正义概念是联系在一起的，而他的正义观念又与平等观念密不可分。在亚里士多德那里，平等分为?数量相等?和?比值相等?。?‘数量相等’的意义是你所得到的相同事物在数目和容量上与他人所得者相等，‘比值相等’的意义是根据各人的真价值，按比例分配与之相衡称的事物。?亚里士多德认为，?现在的人们大家都承认政治权利的分配应该按照各人的价值为之分配这个原则是合乎绝对的正义的。?可见，人人平等不是正义，不同的人应该享有不等的权利才是正义的。亚里士多德提出了分配正义（distributive justice）与矫正正义（corrective justice）的著名二分法。分配正义根据接受者的功绩来分发荣誉和奖励，矫正正义不考虑当事人的地位，只要一个人对另一个人造成了损害，就要从损害者所得好处中拿出一部分去弥补受损者，不管好人犯法还是坏人犯法，都应该受到惩罚。亚里士多德还提出了自然正义（natural justice）与习惯正义（conventional justice）的划分。 亚里士多德认为，法律本身是正义的体现，?要使事物合于正义（公平），须有毫无偏私的权衡，而法律恰恰是这样一个中道的权衡?。法律的目的就是正义，法律?应该是促成全邦人民都能进于正义和善德的永久制度。?在亚里士多德看来，法律就是没有人类感情偏见的、与所有美德共存的道德力量的外在表现。而判断良法恶法的根本标准就在于是否合乎正义。 可以说亚里士多德的正义论的法律观是法律伦理学的源头。他的老师柏拉图的正义观最早体现了道德和法律的不同特性，提出了道德正义高于法律正义，正义是指导立法的原则。亚里士多德也认为自然法高于人定法，但他不是简单的比较孰高孰低，而是把明确的把正义作为法律的目的，并进而把正义作为批判法律好坏的标准，明确指出了实行法治的前提在于法是良法。亚里士多德视正义为城邦的原则，由正义衍生法律，确定了法律以正义为价值目标。从亚里士多德正义论的法律观到西塞罗的自然法理论，再到古典自然法学派、新自然法学派，正义与法律的关系是西方法律思想史的一个基本问题。亚里士多德正义论的法律观之所以对后世影响深远，就在于他思想中包含的法律哲学中的一个永恒话题，即正义是否是法律（制度）的价值所在。引申开去，就是法律（制度）是否应当以某种道德目标作为价值追求。包括伦理学家在对法律（制度）存在的前提进行道德审视的时候，也都要到亚里士多德那里去寻找论据。 另外，从伦理学来看，亚里士多德关于分配正义与矫正正义的?二分法?是经典的分类法，意义深远。当代美国哲学家、伦理学家、新自然法学派代表之一的哈佛大学教授罗尔斯及其代表作《正义论》也深受其影响。 三、法治观 亚里士多德是第一位系统论述法治的思想家。他关于法治的含义的论述影响深远。他指出，?法治应包含两重意义：已成立的法律必须获得普遍的服从，而大家所服从的法律本身又应该本身是制定得良好的法律。?综观《政治学》全书，法治是这样的统治：（1）为了公众的或城邦的普遍利益而实行的统治，区别于为了某一个人或某一团体的利益而实行的宗派统治；（2）依靠普遍的法律而实行的守法的统治，区别于专断的统治；（3）对自愿的臣民的统治，区别于依靠武力的专横的统治。

论亚里士多德的法治观

论亚里士多德的法治观 亚里士多德（Aristotle,BC384—BC323）是古希腊著名的思想家、哲学家、政治学家和百科全书式的大学者，被恩格斯称为古希腊学者中?最博学的人物?。他的代表作之一《政治学》是西方政治学和法学的奠基之作，在该书中，他关于法律问题的论述对西方法律思想产生了深远的影响。 一、城邦、政体与法律 亚里士多德的法律观与城邦观是连结在一起的。最好的城邦是行于中庸的城邦，最好的法律也应该是权衡中道的法律。法律?应该是促成全邦人民都能进于正义和善德的永久制度。?法律的作用与城邦的目的是同一的。 亚里士多德认为，法律决定于政体，根据政体而制定。法律是政体宗旨的体现，政体的好坏决定了法律的好坏。他说：?符合于正宗政体所制定的法律就一定合乎正义，而符合于变态或乖戾的政体所制定的法律就不合乎正义。? 当亚里士多德把法律与城邦、政体的目的联系在一起的时候，我们可以看出亚里士多德把法律当作手段和工具。但是，这也体现了他对法律的目的的一种价值判断。法律的目的和国家的目的在一定意义上是同一的，但是法律与国家毕竟不是同一事物，它们的目的也有所不同。与马克思主义认为法律的目的是保护统治阶级所期望的社会秩序的实证观点相比，亚里士多德的法律目的论明显具有理想主义色彩。 二、正义论的法律观 正义与法律的关系是亚里士多德法律思想的核心。亚里士多德的法律概念与正义概念是联系在一起的，而他的正义观念又与平等观念密不可分。在亚里士多德那里，平等分为?数量相等?和?比值相等?。?‘数量相等’的意义是你所得到的相同事物在

数目和容量上与他人所得者相等，‘比值相等’的意义是根据各人的真价值，按比例分配与之相衡称的事物。?亚里士多德认为，?现在的人们大家都承认政治权利的分配应该按照各人的价值为之分配这个原则是合乎绝对的正义的。?可见，人人平等不是正义，不同的人应该享有不等的权利才是正义的。亚里士多德提出了分配正义（distributive justice）与矫正正义（corrective justice）的著名二分法。分配正义根据接受者的功绩来分发荣誉和奖励，矫正正义不考虑当事人的地位，只要一个人对另一个人造成了损害，就要从损害者所得好处中拿出一部分去弥补受损者，不管好人犯法还是坏人犯法，都应该受到惩罚。亚里士多德还提出了自然正义（natural justice）与习惯正义（conventional justice）的划分。 亚里士多德认为，法律本身是正义的体现，?要使事物合于正义（公平），须有毫无偏私的权衡，而法律恰恰是这样一个中道的权衡?。法律的目的就是正义，法律?应该是促成全邦人民都能进于正义和善德的永久制度。?在亚里士多德看来，法律就是没有人类感情偏见的、与所有美德共存的道德力量的外在表现。而判断良法恶法的根本标准就在于是否合乎正义。 可以说亚里士多德的正义论的法律观是法律伦理学的源头。他的老师柏拉图的正义观最早体现了道德和法律的不同特性，提出了道德正义高于法律正义，正义是指导立法的原则。亚里士多德也认为自然法高于人定法，但他不是简单的比较孰高孰低，而是把明确的把正义作为法律的目的，并进而把正义作为批判法律好坏的标准，明确指出了实行法治的前提在于法是良法。亚里士多德视正义为城邦的原则，由正义衍生法律，确定了法律以正义为价值目标。从亚里士多德正义论的法律观到西塞罗的自然法理论，再到古典自然法学派、新自然法学派，正义与法律的关系是西方法律思想史的一个基本问题。亚里士多德正义论的法律观之

论亚里士多德时代政治生活的德性. pdf

论亚里士多德时代政治生活的德性 ——《政治学》读书报告 白荷菲 201355003 摘要：亚里士多德的《政治学》作为一部系统的政治学专著为西方政治思 想奠定了基础。而该书的撰写是在古希腊特殊的奴隶制危机时代完成的，反映 了当时的诸多社会矛盾与时代特征。在该书贯穿始终的对德性的理想式思考融 汇在对个人修养、家庭管理、国家治理与公民教育等多个方面，在各个部分既 有延伸又统一于亚里士多德对现有政体及理想政体的理论研究下，即最好的政 体是轮番而治的民主共和制，该政体能够将个体和国家的德性最大化。本文将 就各个方面作出具体的论述。 关键词：德性民主共和制法制阶级 正文：亚氏的《政治学》并非一部完整统一的作品，而更倾向于一部课堂 笔记的精华。然而这丝毫不影响其充分地反应了亚里士多德在创作的十五年间 乃至更久的思想变化，保罗万象地分析了希腊时期各个城邦的政体及政治生活，成为剥削阶级政治学的开山之作。亚里士多德时代是古希腊奴隶制社会的危机 时代，自苏格拉底之死至伯罗奔尼撒战争中希腊民主政体的弊端进一步裸露， 雅典的社会矛盾和阶级斗争日趋激烈。对于这一情况，柏拉图早已有过希腊的 每一个城邦都已分裂为“富人的城邦”和“穷人的城邦”两个截然不同城邦的 慨叹，这一现象至亚里士多德时代愈演愈烈。①在每个希腊城市国家中，除去 奴隶主与奴隶的基本矛盾之外，还上演着富有奴隶主与自由贫民之间的激烈争斗，公元前399斯巴达爆发的基拉东自由贫民起义、公元前392年科林斯自由 贫民起义以及公元前373年雅典的棍棒党起义等均是这一斗争的白热化呈现。 面对分崩离析的希腊雅典文化载体——奴隶主国家，亚里士多德希望通过对现 有政体的研究探索出理想政体的形态及总结出一套可以挽救奴隶主国家的政治 理论。在对老师柏拉图的继承与批判的基础上，亚里士多德走访了雅典周围一 百五十多个城邦，研究出民主及寡头政体的衰落原因及使之安定的最佳办法，

亚里士多德的《政治学》带给我的思考

亚里士多德的《政治学》带给我的思考 班级：12国政学号：1224120 姓名：王淞《政治学》是公元前35年亚里士多德根据他和他的学生对希腊158个城邦政府政治制度的调查结果写成的。全书分为八卷，第一卷主要论述人与城邦，包括城邦的起源，目的。第二卷主要论述公民与政体，包括两项城邦的原则及柏拉图“理想国”的批判等。第三卷主要论述公民与政体理论，主要包括公民的本质，城邦的性质及几种不同的政体等。第四卷主要论述政体的种类，包括政体划分的标准，各种政体的种类及它认为最优良的政体——共和政体等；第五卷，主要论述政体的变更与保全，主要包括了引起政体变更的原因，政体变更的方式及对苏格拉底政体变更思想的不足的补充等；第六卷，主要论述平民政体与寡头政体的构建，第七卷主要包括通过教育实现理想城邦；第八卷主要论述城邦青年的培养。感觉核心整体来说就是对政体的一种合理性的思考，什么样的政体是对多数城邦都很优良的，对于其他各种政体来说，哪一种政体适合哪一种人，我们的社会要想稳定都要哪些因素，如何通过教育使得人们都能够管好自己的事等等问题。 《政治学》是立足于希腊城邦的现实来阐发的政治理论。亚里士多德在他的理论之初，首先认为政治是作为一种生活方式而存在。在政治学开篇不久，亚里士多德就明确提出了人类自然是趋向于城邦生活的动物，或者说，人类在本性上正是一个政治动物。因此，作为天生政治动物的人，就是指一个城邦当中拥有政治权利的公民，城邦自然生成的过程，贯穿着人的对作为最高善的幸福的追求的天性，只有在城邦当中，人的许多本质属性才能真正得到展现，城邦是人之为人的前提。这样才有亚里士多德的城邦政治学。正是于此生发出后来政治哲学领域中的诸多命题和假设，并且在丰富和发展理论的同时推动着人类政治活动的不断完善。 读过《政治学》的人都知道，整本书的核心就是一种“中庸适度”的思想。这种中庸表现在他思想的各个方面，因为自己的主流思想是这样，所以在他看问题的时候就会处处反映出来。 在政治方面，他说：“显然，最优良的政治共同体应由中产阶层执掌政权，凡是中产阶层庞大的城邦，就有可能得到良好的治理；中产阶层最强大时可以强

论亚里士多德的两种美德

论亚里士多德的两种美德 摘要：美德，作为人类社会文明发展长期沉淀下来的精神文明成果，人们对它有过许多的讨论，究竟美德是什么，从古到今的学者都有自己的解释，含义各不相同。本文就亚里士多德关于美德的含义、分类及其如何获得美德作一个简单的介绍和分析。 关键词：美德；亚里士多德；知德；行德 美德作为人们追求自身发展的价值指向，作为一个社会的核心价值规范与个人修养的最高价值目标，其在人的发展和社会的文明进步中起着十分重要的作用，因此要让人们了解美德的相关知识显得十分必要。要认识它，就得先从它的含义与评判标准着手。 一、美德的含义 古往今来，人们对美德具有非常多的研究，对它的含义也有许多不同的解释。在古希腊时期，美德的最初原义是特长、功能之意义。苏格拉底认为“美德既知识”。古希腊的大思想家亚里士多德认为美德是寻找情感和行动既不过分又非不及的中道之品质。中世纪的托马斯继承亚里士多德的美德体系，把美德定义为好习惯，即美德具有理智好习惯——理智美德，也有意志好习惯——实践或道德美德。当代的麦金太尔在其《追寻美德》中也对美德有精湛的论述：麦金太尔对美德的说明指出：我对美德的论述有这样三个阶段：“首先, 将诸美德视为获得实践的内在利益所必要的诸品质；其次，将它们视为有助于整个人生的善的诸品质；再次，显示他们与一种只能在延续中的社会传统内部被阐明与拥有只对人来说的善的追求之间的关系。”他认为“美德就要被理解为这样一些性好，它们不仅能维系实践，使我们能够获得实践的内在利益，而且还会通过使我们能够克服我们所遇的那些伤害、危险、诱惑和迷乱而支持我们对善作某种相关的探寻，并且为我们提供越来越多的自我认识和越来越多的善的知识。”他还认为“美德就是一种获得性的人类品质，对它的拥有与践行使我们能够获得那些内在于实践的利益，而缺少了这种品质就会严重地妨碍我们获得任何诸如此类的利益。”麦金太尔对美德的定义与论述，对我们科学地把握美德的含义具有十分重要的借鉴意义。在这里，我主要对亚里士多德的关于美德的两种分类进行分析。 二、亚里士多德关于美德的两种分类 亚里士多德反对苏格拉底把美德等同于知识的观点，他认为美德跟道德不一样，美德是静止的，主张有两种美德，一种是“理智的美德”，既知德；第二种是更重要的，是“道德的美德”，即德性。 所谓理智的美德，主要是指一种沉思的生活，就是理性将其发现真理的能力充分发挥出来。他以理性沉思活动本身作为目标，对思想加以思想，并从这种活动中获得悠闲自适而且持久不变的愉悦，这是一种最高的幸福。亚里士多德说：“哲学智慧的活动恰是被公认为所有美德的活动中最愉快的”，对于人，符合于理性的生活就是最好的和最愉快的，因为理性比任何其他的东西更加是人。因此这种生活也是最幸福的。”它包括实践的和理论的知识，以及科学研究的能力也就是人的才能。苏格拉底把知识和美德等同起来，认为“美德即知识”，无知识不能为善，罪恶出于愚昧，有善的知识就有德，无善的知识就无德。亚里士多德认为知识、理智对于人的美德是必要条件，但还必须要有实际的训练。智慧是灵魂的一种活动，实际上是能指导幸福的。智慧本身不是行为的德，但行为的德和它是相配合的，两者对于达到善都是必要的。心智方面的美德具有连续性，因为，比起干任何别的事情来，我们是更能持续不断地沉思真理了。 所谓道德的美德，是指通过理性控制感情和欲望而表现出来的德性，乃是牵涉到选择时的一种性格状况，一种中庸之道，即是说，一种相对于我们而言的中庸，它为一种合理原则所规定，这就是那具有时间智慧的人用来规定美德的原则。它乃是两种恶行——即由于过多和由于不足而引起的两种恶行——之间的中道。它是一种中道，又是由于在激情和行动两方面，恶行是少于应该做的，或者越出了正当的范围。而美德则既发现有选取了那中间的。因此，

孟子与亚里士多德德性理论之比较

孟子与亚里士多德德性理论之比较Ξ 戴兆国 (安徽师范大学经济法政学院,安徽芜湖241000) 关键词:孟子;亚里士多德;德性;存在;德行;规范 摘　要:作为伦理思想的源头,孟子和亚里士多德的伦理理论都表现为典型的德性伦理形态,二者既存在着共通的思想内容,也有差异。在德性与存在、德性与规范、德性与德行、德与福的统一方面,都做出了相近的阐述,表现了共通的理论旨趣。但是在具体的理论解释构架以及致思的方向上又存在差异。对二者异同的比较,可以为现代伦理理论的建设提供借鉴。 中图分类号:B222.5;B502.233 文献标识码:A 文章编号:1001-2435(2003)02-0142-05 Comparison betw een Mencius’and Aristotle’s theories on ethics DAI Zhao-guo(College of Economics,L aw and Politics,A N U,W uhu241001,China) K ey w ords:Mencius;Aristotle;virtue;being;moral action;normative Abstract:As the source of theory on ethics,Mencius’and Aristotle’s theories on ethics shared much commons. They both focused on virtue and gave similar interpretation of the integrity of virtue and being,virtue and normativness,virtue and moral action,virtue and happiness.But they were different from each other in the ways and style to interpret their theories.It is helpful for the study of the modern theory on ethics to compare them. 作为古希腊和中国原始儒家的德性理论的代表人物,亚里士多德和孟子各自独立地阐述了自己的德性理论,二者既有共同之处,也各具特色。对二者进行比较分析,不仅可以找到中西德性伦理思想源头的共同特征,而且也可以发现二者不同所引起的中西伦理的差异,从而为恢复德性伦理的传统作理论的准备。 孟子和亚里士多德的德性伦理的创制都处在中西文化发展的轴心期,在这一轴心期的前后,伦理问题是人类思索的共同话题。春秋时期礼乐崩坏,对当时的伦理观念产生了巨大的冲击,在百家争鸣的局面下,儒家代表人物通过对周人德的观念的阐发,论述了人的内在德性品质的诸多方面。孟子在孔子德性思想的基础上,继承了孔孟之间儒者的德性思想[1],系统阐述了德性伦理理论。这一理论希望通过对人的内在德性品质的挖掘和肯定,为重新确立完善、和谐的社会秩序提供理论的说明。亚里士多德的德性理论是在希腊城邦社会发展中,对苏格拉底“德性就是智慧”理论的发挥。城邦民主制的完善离不开人的内在德性品质,亚里士多德充分考察了德性的内在要求,将德性规定为与人的存在相统一的内在品质,从而为培养完美的人格奠定理论基础。在这一具有共同特质的历史背景下,孟子和亚里士多德的德性理论呈现出许多共同的特点。 1.内在德性品质是人的存在的基础 亚里士多德区分了两类德性,一是理智德性,一是伦理德性,前者来自后天的教导,后者产生于习惯,无论何种德性都非神赋天赐。他将德性与人的存在状态统一了起来,这是一种现实主义的理性态度。亚氏认为,在人的心灵中有三种状态:情感、潜能和品质,德性不是情感,因为德性有高下卑劣,而情感不可作此价值判断,也就不能遭到赞扬和谴责;情感是自发的,但德性却是选择的结果;情感是被感动的,德性却是以某种方式被赋予的。德性也不是潜能,因为潜能是天生的,无法说它是善良的或恶劣的,但那些被称为善良或恶劣的东西可以是德性。这样一来,只剩下一种可能性,即德性是品质。[2](二卷五节)一切德性本质是使其拥有者在一种 第31卷第2期Vol.31№.2 《安徽师范大学学报》(人文社会科学版) Journal of A nhui Normal U niversity(Hum.&Soc.Sci.) 2003年3月 Mar.,2003 Ξ收稿日期:2002-12-15 作者简介:戴兆国(1971-),男,安徽芜湖人,安徽师范大学经济法政学院讲师,哲学博士。

浅谈亚里士多德的城邦理论_

亚里士多德一生著述颇丰，主要包括《论正义》、《论诗人》、《论财富》、《论灵魂》、《论快乐》、《论科学》等等。涉及了当时科学的所有门类，其中有关于逻辑、语言、文学艺术、伦理学、政治学、法学的著作。其政治学方面的著作是《政治学》、《雅典政制》《家政学》。《雅典政制》相当于雅典城邦政治制度史，是亚里土多德对158个城邦政治制度调查分析的成果的一部分。《政治学》是他最有影响的代表作。该书将城邦作为政治学的研究对象。现存《政治学》分八卷，分别论述城邦的起源、目的、本质，理想城邦的原则，城邦的性质及现实城邦等问题。对城邦的考察和分析是亚里士多德政治思想中的重要内容。 什么是城邦？在亚里士多德看来，城邦是一种伦理共同体，是为实现某种善业而建立的，是所有共同体中最崇高、最有权威，并且包含了一切其他共同体的共同体，所追求的是至善。同时，城邦也是一种政治共同体，因为人天生就是政治动物，城邦的至善在政治上体现为公正。 亚里士多德在探讨城邦起源时，还提出了一个著名的命题：“人类自然是趋向于城邦生活的动物”。他认为，人按本性的要求必须过城邦生活，只有通过城邦生活，人的本性才能够实现。他认为，在人类社会中，必定存在着这样的结合体，他们一旦互相分离便不可能存在，例如，男人和女人，主人和奴隶。在这两种共同体的基础上，形成了构成城邦的最简单要素――家庭。家庭是满足人们日常生活需要自然形成的共同体。当多个家庭为着比生活必需品更多的东西而联合起来时，村落便产生了。当多个村落为了满足生活需要，以及为了生活得美好结合成一个完全的共同体，大到足以自主或近于自足时，城邦就产生了。亚里士多德提出，城邦是自然进化的产物。是人类社会组织由低级向高级即由家庭——村社——部落——城邦逐步演进的结果。人类天生是合群的动物，必须过共同生活。亚里士多德进一步指出，城邦不只为生存而存在，它本质上是为优良生活而存在。同样，城邦的目的也不仅仅为寻取互助以防御一切侵害，以便利物品交换以促进经济的往来。 亚里士多德阐述了城邦的本质和目的。他把城邦比作有机的整体，个人是城邦的有机组成部分。个人的价值依赖于城邦。离开了城邦，人就无法完善自身。亚里士多德认为，城邦是“至高而广涵的社会团体”。因为人类生活可在城邦范围内得到完全的自给自足，人的善业在城邦中得以完成。只有成为城邦的一员，人的本性在城邦生活中才得以充分显现，他才成为真正的人。虽然家庭和村社都以善为目的，而城邦的目的是“至善”，是公民“优良的生活”。亚里士多德用复杂性看待城邦，并相对突出城邦的政治性质。他认为关于把整齐划一是最优良的观点的论据明显不足，而且把整齐划一作为实现城邦目的的手段是无法付诸实施的。首先，在亚里士多德看来，“一个城邦趋于并达到整齐划一将会不再是一个城邦了……因为，城邦的本性就是多样化，若以倾向整齐划一而论，城邦将变成家庭，家庭又将变成个人”。家庭比城邦、个人比家庭更是“一”。因此，即便是能够使城邦趋向优良，而是促使城邦毁灭。其次，城邦不仅是由多个人组成的，而且是由不同种类的人组成的。种类相同是不可能产生一个城邦的。城邦不同于军事同盟，同盟的目的是相互支援，其力量在数量，至于异质还是同质，并不影响同盟作用的发挥。城邦也不同于民族，民族并不必须使其人口按村落为生。一个统一体在构成元素上必须是多元的，而且，各个元素之间是相互依存的，互利互惠，平等互惠是政治共同体的运行规则。亚里士多德认为，尽管由同一些人一直执政可能要优于轮番为治，但是，“根据所有公民天生平等的理由，这并不可能，同时，所有人都共享统治权才是公正的”。同样一些人，若当政，他们是统治者，若不当政，就成为被统治者，这样就消除了自由人不愿意完全被统治的烦扰。因此，一个城邦并不能在本性上是整齐划一的。亚里士多德指出：“追求城邦的这种极端齐一性显然并不是某种好事；因为家庭要比个人自足，城邦又比家庭要自足；而且只有在共同性达到了足够的自足时，一个城邦才能形成。”因此，整齐划一对城邦有百害而无一利，且只有多样性才能确保城邦的自给自足。 城邦从本质上说是多元而非整齐划一的，是所有公民共同参与其中的共同体。城邦的统治不

亚里士多德理智德性与伦理德性的关系

亚里士多德理智德性与伦理德性的关系 亚里士多德把德性的概念用于所有生命物及其现实活动。他认为“人的德性就是种使人善良，并获得其优秀成果的品质。” 亚里士多德认为，德性是指灵魂方面的优秀，而不是肉体方面的优秀，人的生活是依靠灵魂而不是其他的东西，所以“德性就在灵魂中”。灵魂分为理性和非理性(欲望)两个部分，与之对应的德性也分为理智德性和伦理德性两类。其中，理智德性是思维，理智的活动通过思维来实现，如，理智、明智等；伦理德性则来自风俗，由习惯养成，如节制、慷慨等。 亚里士多德说，伦理德性既不出于自然，也不反乎自然，它是在灵魂中生成的。伦理德性是在人伦关系中形成的。从亚里士多德要求公民都做城邦中善良的公民开始，这种关系就是在人与人之间，人与社会之间形成的，它培养的是人与人之间在交往过程中的规范意识，启发人们追求普遍的、“善”的品质。伦理道德不是指某种知识，而是指要生成优良的品质，使人们行为正当。“我们探讨德性是什么，不是为了知，而是为了成为善良的人，若不然这种辛劳就全无益处了。”意即，一个人不是先成为有德性的人再去做有德性的事，相反是通过做勇敢、正义等德性的事而成为德性的人。伦理德性不仅在于行为具有某种性质，而且要出于某种心的状态。只有当一个人知道他要做的行为，并且自愿地、因其自身的原因、且出于一种确定的品质而选择它时，这个行为才是德性的。 理智德性是思考、反复思维的德性，是人的灵魂中的理性部分的优秀品质。理智德性又分为理论理性的德性和实践理性的德性。所谓理智德性，就是指理性的这两部分的优秀功能得到了发挥的状态和品质。亚里士多德认为，智慧在理智德性中居于最高地位，是人的最高等的德性，是对科学中的最初原理和普遍知识的把握，是对宇宙万物的真理性知识的探究；理智处理与人有关的事务，只追求人自身的好处或善。 亚里士多德认为，理智与伦理德性是相互依赖而密不可的，他强调，理智必然是对人的德性，似乎是人的世界中的治理者。人在进行选择的时候，要有理智为伦理行为提供德性原理。理智并不要对于人自身来讲，所有的道德都是有理智的，没有理智，道德就不能生成，伦理德性仅仅是天然的品质，只有在理智道德起作用的情况。特别值得强调的是伦理德性和理智德性的关系问题。首先，把人当作偏重动物的人来看，伦理德性就是美德，其标准是中道，由实践智慧所规定；把人当作偏重理性动物的人来看，理智德性就是美德，其基础是明智，由理性智慧所决定。其次，伦理道德只考虑具体环境中的事实，以个别事物为对象，是人们长期经验积累的结果，故能帮助人们找到“合理原则”，使人的行为合乎中道；理性智慧则追求事实的原因和普遍的本质，它所确定的德性(美德)就是知德，即思辨，为求知而求知，为思考本身而思考。最后，二者相得益彰。没有理智就没有伦理道德(明智是理智德性的品质)，因为没有理智就不存在主要的善；同样，除去伦理道德也就不存在理智，因为德性提出目的，理智提出到达目的的选择。 亚里士多德的德性论他立足于现实生活，分析人的道德性，其意在于把灵魂的非理性的部分也包括在道德完善的过程中。

读书笔记——亚里士多德《政治学》

读书笔记——亚里士多德《政治学》 有一部在古希腊思想家最重要的政治学论著——《政治学》。读《政治学》，便不得不介绍其作者——亚里士多德。首先，我简单叙述下亚里士多德生平。亚里士多德（前384—前322年），古希腊斯吉塔拉人，是世界古代史上最伟大的哲学家、科学家和教育家之一，是柏拉图的学生，亚历山大的老师。马克思曾称亚里士多德是古希腊哲学家中最博学的人物，恩格斯称他是古代的黑格尔。亚里士多德一生勤奋治学，从事的学术研究涉及到逻辑学、修辞学、物理学、生物学、教育学、心理学、政治学、经济学、美学等，写下了大量的著作，他的著作是古代的百科全书，据说有四百到一千部，主要有《工具论》、《形而上学》、《物理学》、《伦理学》、《政治学》、《诗学》等。其对后世的影响力可见一斑。 有人说：如果说柏拉图的理想国为人类国家的政治体制开启了一扇窗的话，那么亚里士多德的政治学为国家政治体制撑起了一片天。在西方历史上，亚里士多德对后世欧洲的影响仅次于柏拉图。亚里士多德的教育思想，既师承柏拉图，又有独创性的发展。那么在这里我与大家简单分享下我读著作《政治学》的总结和感想。《政治学》被公认为西方传统政治学的开创之作。它所建立的体系和一系列政治观点，对西方政治思想的发展产生过深远影响。全书在对 100多个城邦政制分析比较的基础上，从人是天然的政治动物这一前提出发，系统论述了什么是对公民最好的国家。全书共 8卷103章，按内容可分4部分。①第1、3卷，探讨城邦、政体等基本理论。认为城邦是至高而广涵的一种社会团体，追求最高最广的善业。人类是天生的政治动物，经家庭、村坊而组成城邦。政体按其宗旨及最高统治权执行者的人数，分为正宗与变态两大类。前者为君主、贵族、共和 3种，后者为僭主、寡头、平民3种。②第2卷，批驳取消私有财产和家庭的主张,评析当时的各种政制。③第 4、5、6卷, 论述现实中的平民、寡头、共和等政体的具体形态、变革原因及其防范措施，提出以中产阶级为主体的共和政体是最稳定的政体。④第7、8卷，论述理想城邦中的道德、人口、疆域、民族性和教育等问题。《政治学》主要强调了教育与政治的关系，提出和谐发展教育观和教育年龄分期。 在书中，他和他的老师柏拉图一样，把教育视为奴隶主政权建设的一个重要方面，强调教育的政治意义，要求由国家创办并管理学校教育。他还把心理学引进教育学的讨论中。他首次提出的教育须依靠并适应自然、发展儿童天性中的潜在能力的思想，开启了后代资产阶级"遵循自然"教育思想之先河。他最早依据儿童发展顺序作了划分教育年龄阶段的尝试，并从理论上论证了和谐发展教育的可能性与必要性。在西方教育史上，亚里士多德首次提出并论证了教育要适应儿童自然天性发展的思想，并以之确定了教育的年龄分期，对各年龄阶段教育的要求、组织、内容和方法等具体措施提出具体意见，要求成人应根据儿童年龄特征对其进行教育。他认为人不同于其他动物，身心具有作人的某种特性。因而只有遵循这种特性，教育才能卓有成效。他把一个人从出生到21岁期间受教育的年龄按每7年为一自然阶段划分为三个时期：从初生到7岁为第一个时期；从7岁到14岁(青春期)为第二个时期；从14岁到21岁为第三个时期。他把课程分为有用和文雅两类的"文雅教育"思想支配欧美中等和高等教育达两千年之久。亚里士多德及他的《政治学》，既影响了阿拉伯的文化教育，促进了中世纪欧洲学校教育的发展，又对文艺复兴以来资本主义意识形态的产生及发展，起了相当大的启示作用。他对幼儿教育的专门论述及在道德教育中注重躬行实践的思想对今天的教育实践仍有借鉴作用。须指出的是，他的整个教育体系，体现了奴隶主阶级的利益，其中充满了阶级的偏见和反动思想，这些都要需要批判的。 这也正是说明了在该书中也存在许多不足取之处。不过这大部分体现在他对政治体制方面的论述。亚里士多德在书中提出了“人从本性上说是政治的动物”的命题，阐述了城邦的起源、性质、目的、任务和活动原则，提出了关于公共权力、政体、法治等方面的理论。亚里士多

论亚里士多德的目的学说及其与神学目的论的区别

论亚里士多德的目的学说及其与神学目的论的区别 作为一种世界万物的解释原则，所谓目的论（teleology），指以目的为依据解释事物的特性或行为。在西方哲学史上，目的论解释肇始于苏格拉底，系统化于亚里士多德。亚里士多德以后，目的论原则一分为二：一是神学的外在目的论，成为宗教神学的重要理论内容和证明上帝存在的重要论证；二是理性的内在目的论，为科学（尤其是生物学）所接受，至今仍在环境哲学等领域起作用。 目的学说是亚里士多德哲学中最富特色，对后来影响最大的内容之一。但由于种种原因，我国学术界要么对此关注不够，要么产生一些误解。在参与翻译《亚里士多德全集》（尤其是自然哲学部分）的过程中，笔者愈益觉得有系统探讨这一问题的必要，也积累了一些想法，现扼要呈献给学界诸君，期望得到专家指正。 笔者认为，亚里士多德的目的学说是一个内容丰富、论证充分的系统理论，由自然目的、技术目的和理性目的三部分构成，其基本性质是一种与神学目的论有本质区别的理性内在目的论。限于篇幅，本文不全面详述有关内容，只重点讨论几个问题：亚里士多德提出的目的学说的根据；目的与目的因的含义及关系；亚氏目的学说的主要内容；亚氏目的学说与神学目的论的区别。 一 亚里士多德之所以提出目的学说，有其理论的和历史的两方面根据。 从理论上讲，他所规定的哲学研究的对象和哲学家的任务决定了他必然要提出目的学说。 按亚氏的说法，哲学起源于“好奇”（thaumazo），即不理解不明白而又想知道，要追问为什么，寻找所以如此的原因。这样，就产生了哲学。因此，哲学研究的对象就应该是事物存在和发展的本原和原因，尤其是最初的、第一位的原因。在他看来，这些第一位的根本原因有四种，即质料因、形式因、动力因和目的因。他说：“既然原因有四种，那么，自然哲学家就应该通晓所有的这些原因，并运用它们——质料、形式、动力、目的来回答‘为什么’的问题”（1998a22~25）也就是说，哲学要研究根本原因这一目标，决定了哲学家的任务必然是：考察事物的四种原因，回答事物为什么会存在、为什么是此物而非他物、为什么能运动变化、主了什么东西而如此这般等各别学科无法回答也无权回答的问题。 亚氏进一步认为，在这四因中，如不认真研究目的因，就无法深刻理解其他三因。因为首先，从目的因与质料因的关系看，“尽管这两类原因都要被自然

论亚里士多德的德性幸福论

论亚里士多德的德性幸福观 【摘要】幸福是人类特有的一种现实活动和理想追求。在亚里士多德看来，幸福问题是主体性的问题，并且与善、德性等问题有紧密的逻辑关系。他认为最高的善就是幸福，幸福是灵魂合乎德性的现实活动，德性原则即中道，思辨活动是至上的幸福。他在其伦理学代表作《尼各马科伦理学》中告诉人们，只有按照德性生活，才能得到真正的幸福。他的德性幸福观启示我们在追求幸福时应当处理好理想与现实、理论与实践、个体幸福与集体幸福的关系，重视理智德性，提高实践智慧。 【关键词】尼各马科伦理学；幸福；德性；思辨 一、亚里士多德的幸福观渊源及基本思想 1.幸福是最高的善。《尼各马科伦理学》开篇就说：“一切技术，一切规划以及一切实践和抉择，都以某种善为目标。因为人们都有个美好的想法，即宇宙万物都是向善的”【1】。善被合理地认为是世界万物追求的目的。由于实践形式的丰富性和科学技术的多样性，所以目的也不尽相同。例如“医术的目的是健康，造船术的目的是船舶，战术的目的在于取胜，理财术的目的在于发财”【1】在亚里士多德看来，“至善”是一种生活的完满和自我的完善，包括人的才德潜能的充分实现和身体的健康。在这一层面幸福倾向于一种描述状态的称之为“活得好”的幸福。 2.幸福是合乎德性的现实活动。对于亚里士多德而言，德性和德性活动是不同的，他在文中讨论的德性是作为行动的主体的运用，并强调幸福在于做德性而非拥有德性。“因为一种东西，你可以拥有而不产生任何结果，就如一个人睡着了或因为其他某种原因而不去运用他的能力一样。但是活动是不可能不行动，有活动的人必定是要去做，并且要做得好。”【1】从这方面我们把幸福理解为德性的实践活动，称之为“做得好”的幸福。 3.思辨活动是最高的幸福。亚里士多德把人的生活分为三种: 享乐生活、政治生活和思辨活动。享乐生活其实是一种奴性的生活，而那些看重名声的人认为幸福是一种荣誉、威望，他们追求的就是政治生活。他认为这两种生活都

论亚里士多德法律思想的现实意义和现代价值

论亚里士多德的法律思想和现实意义 摘要：亚里士多德是世界历史上举足轻重的唯一的百科全书式的大学者，是理智的化身，是人类的导师。他在逻辑学、物理学、哲学、伦理学、政治学等方面都有大量著述。他的思想成为人类思想宝库的重要组成部分，对后世产生了巨大影响。他的《政治学》更是为为后世留下了极为宝贵的法律思想，是后世研究古代法律文明不可或缺的珍贵资料，也对现代法学的发展具有重要意义。亚里士多德对法律本质的认识开后世社会契约论、自然法观的先河。他的“法治优于一人之治”的法治理念更是对现代的法治有着重要的意义。 关键字：法治、“法治优于人治”、对中国法治建设的意义 第一，亚里士多德对法律本质的认识 亚里士多德对法律本质的认识可以说开后世社会契约论、自然法观的先河。探讨法律的本质，离不开对国家本质的认识，但亚里士多德与我们所奉行的马恩列斯经典学说不同，他认为国家是自然起源的，国家或城邦是从家庭经由村落共同体发展而来的，是家庭的外延，是一种为追求全民幸福的社会团体，国家之形成是出于人类本性的自然要求。亚里士多德将国家的产生归于一种超越个人、团体和阶级之上的自然演化的过程，是作为社会和政治动物的人的本性的必然结果。他说：“城邦出于自然的演化，而人类自然是趋向于城邦生活的动物（人类在本性上，也正是一种政治动物）。”亚里士多德在《政治学》的开篇就表明了自己的观点：“我们见到每一个城邦（城市）各是某一种类的社会团体，一切社会团体的建立，其目的总是为了完成某些上善业——所有人类的每一种作为，在他们自己看来，其本意总是在求取某一善果。”城邦国家的建立是出于人类的自然需求，而法律则是这种需求的保障，因而，国家不能没有法律，而正义是治理国家的最基本的原则，是立法的最高依据。同时，亚里士多德又说：“自然正义在任何地方都具有相同的效力，并且不依赖于接受。”从其论述中可以看出，他把国家看成是基于人类滋生要求而结成的最高的社会团体，这种观点与后世的社会契约论可以说是大同小异，我们甚至可以这样认为，卢梭的社会契约学说的源头即是亚里士多德之理论，只不过卢梭是在不同的历史背景下又对其进行了文采飞扬、逻辑严密的发挥罢了。由是自然而然产生的保障国家正常运转的法律，实际上被亚里士多德认为是正义的化身且不依赖于接受，这种法律观与西塞罗的永恒法思想，霍布斯、洛克、孟德斯鸠的自然法思想亦是极其相近。 第二、法治的含义 对法治含义的界定是亚里士多德对法治理念的另一重大贡献。他在其名著《政治学》中明确提出：“我们应该注意到邦国虽有良法，要是人民不能全部遵循，仍然不能实现法治。法治应该包含两重意义：已成立的法律获得普遍的服从，而大家所服从的法律又应该本身是制订得良好的法律。”这一论述成为关于“法治”的经典论述。 1、良法是法治的前提 亚里士多德认为法律是正义(公正或理性)的体现，要使事物合乎正义(公平)，须有毫无偏私的权衡，法律恰恰正是这样一个中道的权衡。法律是衡量是非曲直的“权衡”，遵从法律便是遵从正义，所以，衡量法律的良恶与否，其标准为是否合乎正义。因为人们可以遵从良法，亦可以遵从恶法，而遵从恶法不符合正义，也有违法治，遵从良法才符合法治。良法是法治的前提。同时，他还认为法律的良恶与政体有关，“法律的好与坏，公正与不公正，必然要与各种政体的情况相对应。有一点很明确，法律的制订必定会根据政体的需要。……正确的政体必然就会有公正的法律，蜕变了的政体必然有不公正的法律。”正确的政体制定的法律就是合乎正义的良法，人们应该遵从；蜕变了的政体制订的法律是不公正的恶法，恶法非法。这样，良法正是通过正确的政体制订出来，以“使人们能够有最善良的行为和最快乐的生活。” 2.法律至上是法治的根本。

亚里士多德的政治学读书报告

读书报告 -----亚里士多德的政治学 前言 从古至今，政治问题纷繁复杂，充满斗争与神秘。亚里士多德，作为古希腊文化的集大成者，哲学家，思想家，其著作对西欧乃至世界产生了深刻影响。在政治学领域，亚里士多德早在几千年前，通过对雅典社会现象的观察和思考，对当时出现的政治问题有所关注，有所研究。今天，通过阅读前人的著作，了解和学习几千年前这位大思想家对政治问题的论述和解决方案，从而有利于我们揭开政治表象背后的面纱，深刻的认识当今政治问题。 关键词：贫富差距，阶级，法治，政治体制，国家 作者简介 亚里士多德，古代先哲，古希腊人，世界上伟大的哲学家，思想家，科学家，教育家，是古希腊哲学的集大成者。他是柏拉图的学生，亚历山大的老师。他的著作，构建了西方哲学体系，涉及了社会生活的每一个领域。亚里士多德生值，公元前四世纪，生于斯达奇拉城，少年时受柏拉图影响巨大，也深受父亲的影响，产生了一定的自然观，当时希腊奴隶制社会正处于危机时期。自伯罗尼撒战后，雅典社会各阶级如商人和手工业者，都受到战争的冲击，农民受到巨大损害。由于当时，大量的土地集中到大奴隶主手中，大量农民做了自由贫民。雅典的社会矛盾和阶级斗争日益尖锐。在政治上，雅典奴隶主国家动荡不安，自由贫民和富有奴隶主的斗争和矛盾，严重阻碍了雅典社会的发展。而作为目击者的亚里士多德，开始认真的观察社会现象，认真思考人们的行为，提出了一系列解决当时社会问题的主张，通过设学，著作，宣扬自己的主张，想要挽救江河日下的雅典社会，维护城邦的稳定。 论述的主要内容 亚里士多德通过长期对社会现象的观察，对当时的社会进行深入的剖析。在第一卷主要论家庭和城邦，在第一章到第二章，是关于人类团体的绪论，提到家庭，村坊的依次发展为城邦；在第三至十三章，论述家庭及其组成，家庭的组成于主奴，夫妇，父子三伦，家务的管理在于治产，还提到了主奴关系的发展。在第二卷，论理想的城邦和优良的城邦，其中谈到老师柏拉图的政治理想，柏拉图主张废弃家庭和私产，是一切财产包括妻子都归公。亚里士多德对老师的政治思想持否定的态度，并提出了自己的主张。在第二卷的九至十二章，论崇尚武力的斯巴达政体，论克里特式政体，论梭罗改革。在第三卷中，论公民和政体理论，

论亚里士多德自制

论亚里士多德自制 摘要：自制是伦理学体系中常常被忽略的品质，但却异常重要。本文主要探讨与人的心理意志相关的品质，自制在主动的行为选择过程中以及在实践中的重要性．并从知识入手，结合自愿行为的选择与道德德性的关系，对亚里士多德自制伦理思想进行了阐述与分析。 关键词：自制；知识；不能自制；自愿；节制 亚里士多德谈论了道德的德性与理智的德性之后在第七卷谈论了自制，这具有一定内在逻辑关系。亚里士多德认为理智德性主要通过教导而发生和发展，需要经验和时间，而道德德性则通过习惯养成，德性的获得不是自然而然的，而是在实践中获得的，自制是德性和恶之间的一种与意志状态相关的品质。亚里士多德排列了六种品质状态依次是：神性或神的德性；属人的德性；自制；不能自制；恶；兽性，要避开的品质状态是后三种。自制是伦理学体系中常常被忽略的品质，但却异常重要。苏格拉底说过：“自制是一切美德的基础。”伦理学是一门关于实践的科学，仅仅知是不行的，更重要的是行。 一、亚里士多德自制思想的基本内容 (一)亚里士多德谈论自制的起点与方法(自制、不能自制和关于它们的流行意见不能自制方面的疑难) 亚里士多德谈论自制的起点是：自制是处于德性和恶之间的一种品质，它既不同德性和恶是一回事，又与它们根本不同与不能自制相对应。对这些中间品质的讨论与对其他问题的谈论一样：都是先摆出现象，然后考察其中的困难，最后肯定意见。亚里士多德从自制、不能自制和关于它们的流行意见开始，摆出不能自制方面的疑难，然后进行逐步论述与分析。 (二)亚里士多德自制的内涵(不能自制与知识) “自制”对古希腊人来说是一种无比重要的观念。不能自制者是否具有知识，以及如果具有知识，是在何种意义上具有? 亚里士多德在第七卷第三章谈论了不能自制与知识首先做了这样的提问。这是考察自制必须予以明确与解决的问题，因为苏格拉底很早提出过“知识即美德”的著名格言，他把具有知识与道德看作是一致的，关于德性的知识必然产生德性。他的理论的基础是：没有人自愿作恶，恶的根源在于无知。亚里士多德并不认为知识与道德是一致的，因为这同经验事实相矛盾，但又与知识有必然的联系。亚里士多德认为：具有知识有两种不同的意义(有知识而不去运用它，与有知识并且且运用它都是有知识)。一个做了不应当做的事的人是有知识而没有意识到这种知识，还是清楚地意识到这种知识，这是非常不同的。怎样使不能自制者回到有知识状态，亚里士多德其一认为不能自制者受感情的宰制。不能自制者受感情的宰制时，就不具有这种知识，或者即使具有也不是知识。怎样才能具有一种本真的知识而非感觉的知识?亚里士多德认为这需要在一生的选择行为与明达自制中才能实现。 (三)自制与意愿（不能自制的范围） 亚里士多德在谈到自制时大多数是与实践相联系的，亚里士多德认为选择与德有紧密的联系，并且比行为更能判断一个人，选择显然是出于意愿的，出于无知的行为在任何时候都不是出于意愿的。选择必定是出于意愿的，因为，只有我们愿意去做的事情才成为我们的选择，自制就是在逻各斯下坚持这种选择。承认人的