道安法师对中国佛学的贡献

道安法师对中国佛学的贡献

黄夏年

【内容摘要】道安法师在中国佛教史上的作用是人尽皆知的，本文以大量的事实对法师的贡献作了具体说明，对法师所作的贡献，及由于法师而形成的中国佛学的有关内容也作也点评，使人对法师的贡献的理解可以落到法师所做的实际工作中。可以更形象具体地理解法师对中国佛教的贡献。

【关键词】道安佛学

在中国佛教史上，道安法师是前无来者集大成之第一人，他对中国佛教的贡献受到了历代佛教徒与学者的称赞，影响深远。本文即在前贤论述的基础上，着重谈谈道安法师在中国佛学史上的贡献。

一

道安，俗姓卫，河北常山扶柳人。7岁开始读儒家书，12岁正式出家为僧。他聪明过人，学习勤奋，20岁出外游学。道安大小乘佛教兼修，具有良好的佛学功底，又有儒家学说、文学和历史等广泛的知识，在当时中国北方是一个很有影响的僧人，人称：“学不师安，义不中难。”

道安出家时师事佛图澄。佛图澄是西域人，到中国内地传教时，正值当时中国北方社会动乱剧烈，战争连绵，百姓罹难。社会上巫术盛行，清谈之风大开，佛教已经正在脱离了依附道家的窘况，独自崛起。佛图澄利用了这个机会，在北方广布佛教，以“道术掀动”二石统治者，取得了统治者的欢心与信任，被统治者授于高位和重权，特别是他促成了中国历史上第一次由皇帝发布诏书，准许各族人民出家信佛教的大事，给后世带来了巨大的影响。佛图澄除了有巫术之外，还有广博的知识，不仅受到河北地区的知识分子的推崇，还受到了江南名僧的尊敬。他在世时弟子好几百，寺院好几百，僧尼几万人，给后来道安传教奠定了基础，佛教的发展已经形成了一种社会潮流。

佛图澄逝世后，道安正式开始传教。这时他已经基本上取得了北方佛教僧伽团体领袖的地位。道安与佛图澄一样，生活在动荡的社会之中，他自述“予生不振，值皇纲纽绝，玁狁猾夏，山左荡没，避难濩泽，师殒友折，周爱谘谋，顧糜所询。”军阀混战，百姓深受其害。为了躲避战祸，道安只得出入荒野，师友殒灭，特别是“迄冉闵之乱，人情萧索”，人人朝不保夕，旦夕之祸随时都会发生。这真是应了佛教所说的“无常”的理论，不仅整个世界是无常的，就是社会和人生也是无常的，人人都不能把持自己的命运，不知道以后还会发生什么样的事情。作为一个北方佛教的领袖，道安不是为了自己的生命考虑，他更多地想到的是整个佛教的命运，如果不想办法，只能坐以待毙，经过几代人辛辛苦苦开创出来的一个大好的佛教局面，很可能就会顷刻瓦解。面临这个佛教徒“聚则不立，散则不可”的现实矛盾，怎样才能避开矛盾，保持佛教上升的势头，守住佛教已经建立的事

业，保存佛教的实力？道安决定带领徒众迁徙避难，走自古以来历史上各种人都只能选择的唯一道路，以此来作为躲避灾难的最好的办法。从当时中国的情况来看，南方东晋政权偏安一隅，社会相对稳定，四川蜀地虽然交通不便，但地处偏僻，受战乱的影响较少，而且“山水可以修闲”，所以这些地方可以成为道安寻求避难的理想之地。

365年，慕容恪攻河南，道安携众弟子外出避难，行至新野，弟子太多，牵扯太大，衣食难以解决，既不便行路也不便修行。于是道安决定将弟子化整为零，分为几拨。他让“法汰诣扬州”，将佛教播入到江南，让“法和入蜀”，将佛法传到西南。道安本人则率领弟子慧远等400余人渡黄河到达襄阳，暂时寓居，以观形势变化，等待回迁。379年，秦将苻坚率军攻打襄阳，道安再度准备举众迁徙，无奈这时他已被太守朱序拘留，无法走动，只好再次“分张徒众，各随所之”，让他们出走避难。道安两次遇到战乱，两次分张遣众，说明他是为了保持佛教的实力，减少佛教徒伤亡而作出的不得已的选择，并不像某些佛教书上说的道安重视“教化之体，宜令广布”。但是这在客观上所起到的巨大效果，却令人始料未及，佛教因此传播到其它地区。所以，战争一方面可以毁灭城市与生命，另一方面又造就了人口迁徙的局面，佛教也因此“因祸得福”，走向了更多的地方。“教化之体，宜令广布”乃是历史的必然，道安只是起到了作出一个正确决策的作用而已。

二

道安之前，我国已有不少佛典传入。汉代安世高译出的小乘佛典，支谦翻译的大乘佛典都非常著名。二乘佛典同时传入，同时翻译，同时流行，促成了人们对佛教的更多了解，由于中国传统学说中的道家守一默坐的理论与佛教的禅学在理论与实践上非常接近，因此佛教最初传来之时，佛教的禅学依附于道家的守一之学，最终形成了早期中国佛教的禅数学的发达，这也是中国佛学史上的第一次学术活动。至东晋道安时，随着人们对佛教的深入了解，特别是译经者人才济济，译出的佛典众多，佛学的问题意识也出现了变化。人们除了继续关心禅数学问题以外，当时还因整个社会上流行着玄学，而玄学钩深致远的学说特点，又与佛教的般若学有着相通之处。但是这时的佛学研究资料仍然依靠的是外来的佛经翻译版本，中外之间佛教文化交流不断，来华的外国僧人不少。每个来华的外国僧人都携带了自己抄写的梵文佛经，中国的僧人则围绕外来僧忙于译经。本来大量佛典的出现是一件好事，打开了中国僧人的眼界，丰富了佛教的文化内涵，推动了佛学研究的发展，使得众多的佛教徒，尤其是士大夫阶层都去研究佛教，扩大了佛教的影响。但是由于每人所携的佛经来源不同，到中国译经后又根据译经者的文化水平与理解不同，产生了版本不一，译文不一，撰述不一，质量参差不齐的情况。面对这种情况，道安曾经感慨：“世不值佛，又处边国，音殊俗异，规矩不同。又以愚量圣，难以逮也。”也就是说，因地方、风俗、文化的不同，人们对佛教义理的理解也不同，所以难以认知佛法的真谛。很明显，由于各家对佛典的解释不同，势必造成佛教思想理论混乱。道安在《道行经序》中说：“然经既钞最，合我章指，音殊俗异，译人口传，自非三达，胡能一一得本缘故乎？由是《道行》颇有首隐者，古贤论之，往往有滞。”《摩诃钵罗若婆罗蜜经序》曰：“于常首尾相违句不通者，则冥如合符，厌如复析，乃见前人之深谬，欣通域之嘉会也。”《道行》是般若经之一种，为最早在中国流行的般若经之一。但是这部经典由于译经者的混乱，因而出现了经文不全、圣言不达的情况，造成理论混乱、思想不统一的情况，这对佛教来说是不利的。因为这

时佛教正处于上升期，需要的是团结与向上的凝聚力，而理论的混乱，必然是思想的不统一，最后会发生佛教内部之间的争吵，其结果是使佛教里面本来就不多的能量，在佛教界内部就抵消了，从而不能向外部扩散，佛教的社会功能传播当然也就会被削弱。道安顺应了佛教发展的历史潮流，注意到了这个问题，他提出了“五失本，三不易”的佛教翻译理论。这个理论的要点是：“涉兹五失经，三不易，译胡为秦，讵可慎乎？”他主张要慎重地对待佛教翻译，尽量忠实于原著，“遂按本而传，不会有损音游字，时改倒句，余尽实录。”“五失本、三不易“之理论的提出，既可以平息佛教理论界的争吵，还能澄清佛经的谬误，探本求源，使人们对佛教的理论认识进一步深化，最后做到“所谓同异是乃大通，既同异是谓大备。”有利于佛教人才的培养，改变“明白莫过于辩数，而入其空者鲜矣”的状况，更好地发挥佛教的社会功能。道安与他的同志者穷鉴经典，钩深致远，寻文比句，析疑甄解，妙尽深旨，条贯既序，文理会通，经义克明，作了大量的整理佛典的工作。特别是“（道）安乃总集名目，表其时人，诠品新旧，撰为经录”，编制了《综理众经目录》，辩析疑经、伪经，“诠定音字，详核文旨，新出众经，于是获正。”佛典开始大致统一起来。道安的翻译理论和他对佛经译文的严格要求，特别是强调理论的真实性和准确性，对中国佛学走上正规化起到了不可低估的促进作用，又由于他编纂经录，勘定真伪，明确了学术规范，为后人做了一定的辨伪工作，虽然这个工作还不能拿现在的学术规则来要求，但是至少给后来的学者勘验前代的佛经提供了资料与线索，使佛学的研究有了所本，“众经由据，实由其功”，以后的佛教僧人、学者因此而受益不浅，在佛典的翻译和整理上，道安的贡献是不可抹杀的。

三

道安有弟子几百，学人数千，全国有寺庙八九百所。作为一个宗教领袖，依靠统一的理论固然重要，但更重要的还是要有一个统一的组织，而能够约束僧众的最有效的手段就是戒律。《魏书·释老志》说：“愔仍与沙门摄摩腾、竺法兰至东还洛阳，中国有沙门及跪拜之法自此始也。”“后有天竺沙门昙柯迦罗入洛，宣译戒律，中国戒律之始也。”但是“考前常行世戒，其谬多矣。或殊失旨，或举粗意。”到了佛图澄时，“大法东流，其日未远，我法师始秦受戒，又乏译人，考校者勤，先人所传相承谓是，至澄和上多所正焉。”这是说佛教传来伊始，有关佛教的基本仪轨就随之传入，不久佛教的戒律也在中国开始流传，但是这时的戒律多不规范，表现在谬误多，不合法，戒条简单。到了佛图澄时，他虽然对佛教戒律作了一些订正，但是当时佛教戒律并没有引起人们的更多重视，一直到了道安时佛教的戒律大事才被提到了一个相当的高度。

道安说“余昔在邺，少习其事，未及检戒。遂遇世乱，每以怏怏不尽于此。”可以知道，道安早就对当时佛门执行戒律的情况不满了，他的内心一直存在着整理戒律的愿望。道安掌教后，把戒律提到议程上来，甚至认为：“云有五百戒，不知何以不至，此乃最急。”说明需要戒律已是紧迫的事情，道安让慧常翻译戒律，慧常认为：“戒犹礼也，礼执而不漏，重先止也，慎举止也。”把戒律提到古代圣贤先王之法一样重要，这不是偶然的，说明佛教发展到了一个新的阶段。道安强调戒律的重要性，甚至认为：“譬如驶水流，日有不常位，人命疾于彼，去者不复还”，他提了“宁持戒而死，不犯戒而生”的口号，表明了他对宗教戒律的鲜明态度，其意义重大。道安还改革了佛教徒依师为姓的传统，变“四海为姓，皆为释种”，以释为姓，可能是受到中国宗法思想的启发，更重要的是团

结了佛教徒，统一了佛教组织，给以后的佛教带来了深远的影响，这是道安的一大创造。

四

道安早年修习大小乘佛教，具备了很好的佛学功底。据说，他出家以后，曾经有一天找师父借阅《辨意经》一卷。早上携经下田劳动，晚上回寺时已经将5000余字的经文全部背出。他受大戒后，曾跟从西域僧人佛图澄学法，善解师意，复诵师说，对众人提出的种种难问，都能应答如流，语惊四邻。

道安后半生致力于般若性空学说的建设，曾专门“会本”般若经典，批评《道行经》“颇有首隐者，古贤论之，往往有滞。”而他所倡导的“本无”空义学说，成为当时社会流行谈“空”的“六家七宗”代表之一，在社会上有很大的影响。

本无宗有二个分支。一是本无宗，二是本无异宗。前者的代表是道安。《肇论疏》说：“弥天释道安法师《本无论》云，明本无者，称如来兴世，以本无弘教。故方等深经，皆云五阴本无，本无之论，由来尚矣”。《中观论疏》云：“一者释道安时本无义，谓在万化之前，空为众形之始。夫人之所滞，滞在未有。若诧（宅）心本无，则异想便息。……详此意，安公明本无者，一切诸法，本性空寂，故云本无”。

从上面的引文得知，道安的本无宗理论，主要从“一切诸法，本性空寂”的本体论角度来解释“本无”学说。所以，他的理论基础仍然来自于佛教的“无我”学说。释迦牟尼创教，以“无我”来论证人生空幻不实，五蕴无我，也即是“五蕴本无”，由此发展到“一切诸法，本性空寂”。从“我空”进而到“法空”，遵循了佛教的“空”之思想的发展路数，这是道安“本无”思想的发展线索。

道安认为“般若波罗蜜者，成无上正真之道根也。”此包含了三个方面，一是“法身也，如也，真际也。”“法身者，一也，常净也。”二是“如者，尔也，本末等尔，无能令不尔也。”三是“真际者，无所著也，泊然不动，谌尔玄齐。”这三个内容很难区分清楚，我们只好按道安所讲的三个内容的功能来进一步划分。“法身”的功能是“于戒则无戒无犯，在定则无定无乱，处智则无智无愚。”，可能指的是通过修行后，人的一种主观修养意识；“如”的功能是“佛之与灭，绵绵常存，悠然无寄”，不发生任何质的变化，一直常存，没有任何依赖，可能指的是高于“法身”层次的认识；“真际”的功能是“无为也，无不为也。无法有无，此法渊默，故曰无所有者，是法之真。”（“真”按《注维摩经序》的解释是真如，是无。）如果说“法身”、“真如”还有一个朦胧的影子，到了真际已经全无（无所有），这是最高层次的认识，是佛教修行的最高境界——般若波罗蜜。通过上述的分析，我们可以看出，道安般若思想的特点是“无”。道安指责那些“凡论般若，推诸病之疆服者，理辙有也。”因为“高谈其辙迹者，失其所以指南也。”般若本是无，没有道理可以论证，说明这些人老想找到般若的道理，实际是不可能的，所以他们迷失了方向，不能认识般若波罗蜜。道安还认为，五阴、萨云若（一切智）是菩萨来往中表现的法慧（此法相对真，所以应是有）；法慧是可道之道，可道是世俗，所以法慧是世俗的；另外一种无相之相（此应看作真际或真如），是菩萨来往中表现的真慧，是常道之道，是无为，所以真慧是脱离世俗的，是般若波罗蜜。“此两者同为智不可相无也。”道安承认世俗现实中有一种认识，又承认还有一种脱离世俗的超认识，他的认识思想应是两元的。

道安推崇大乘佛教学说，也重视小乘佛教学说。他说对信佛的人来讲，佛教思想是一种用来治

病的药方，有单方、复方之分，根据病人的脉色来对症下药，“随俗故缘，对而授药”，“投药缘病，法参相乘”。所以“立名无常名，则神道矣；授药无常药，则感而通故也。”他举例说，阿含者，是“数之藏府”，学者应修习。但是更重要的是阿毗昙，它是“数之苑数”，因为光知道教理，而不去学习论证教理的手段，成就修行，则“不学阿毗昙者，盖阙如也。”所以人的一生就不能尽善尽美，因此“夫造舟而济者，其体亦安，粹数而立者百，其业亦美。”道安正是从这个观点演绎出推崇般若学说的思想，认识了般若思想的重要性，因此他提出了“是故，般若启卷必数了诸法。卒数已成终，斯乃众经之喉衿，为道之枢极也。可不务乎，可不务乎，于戏！”道安由是发出了由衷的感叹。

随着人们对佛教的认识不断深入，佛教的影响也不断扩大。在“格义”和“会本”方法论的影响下，对佛教义理的阐释也日呈多样化的发展趋势，于是对“空”的理解也相应出现了多种不同的解释。到了东晋释道安时，佛教的义学进入了一个新的时期。