_大唐三藏圣教序_与唐代佛教的兴盛
2000年3月陕西师范大学学报(哲学社会科学版)Mar.,2000第29卷第1期Journal of Shaanxi Normal University(S ocial Science)Vo1.29No.1【周秦汉唐文化研究】
《大唐三藏圣教序》与唐代佛教的兴盛
郝松枝
(陕西师范大学历史系,陕西西安710062)
摘 要:初唐制定的道先佛后政策,使得魏晋以来的佛道之争更为激烈。由于没有最高统治者的支持与肯定,佛教始终处于劣势地位。虽然如此,佛教在唐代还是发展到了鼎盛时期。这除
了其自身的教义易为大众接受以及玄奘等许多佛学志士的不懈努力之外,唐太宗为玄奘所译诸经
写的总序《大唐三藏圣教序》与两种不同字体的“圣教序碑”亦功不可没。
关键词:佛道之争;玄奘;大唐三藏圣教序;圣教序碑
中图分类号:B94912 文献标识码:A 文章编号:100025293(2000)0120100206
有唐一代,儒、释、道三教并行,而维护封建统治根本的儒学作为正统的意识形态根植于整个封建体制之中,不可或缺。正如唐太宗在《慎所好》中所说“朕今所好者,惟在尧、舜之道,周、孔之教,以为如鸟有翼、如鱼依水,失之必死,不可暂无耳。”[1](《贞观政要》卷21)远涉流沙、来自于天竺的佛教经过初传演变,与中国土生土长的道教一起依附占思想统治地位的儒家纲常名教,成为中国封建社会意识形态的主要组成部分,对维护、巩固封建统治制度起了积极的作用。佛道二教虽则并行于当世,然而根据其自身的教义以及统治阶级的需要与好恶,或先或后取重于一时。初唐制定的道先佛后政策,使得自魏晋以来已经开始的佛道之争更为激烈。他们除极力为己方巧言辨饰、对对方进行夸大其词的攻击之外,亦各使出浑身解数,以取悦于当今,求安于后世。
本文试图从唐太宗于贞观二十二年(648年)为玄奘所译诸经写的总序《大唐三藏圣教序》以及两种不同字体的“圣教序碑”对这一现象作以论述。
一、初唐制定的道先佛后政策
儒、释、道三教自魏晋南北朝以来,为求生存,相互辩难,互相融合,或先或后,偏重一时。
隋时佛教居三教之首,唐朝建立之初,及时调整了宗教政策,崇道抑佛。这除了信仰因素之外,主要还是基于政治上的需要。首先,借助道祖老子以抬高皇族李姓的门第名望。唐朝初年,魏晋以来的门阀士族势力还很强大,李唐王朝的“李”虽然是北周的贵姓,但这种关陇贵姓,仍远不能与山东士族比高低。为了改变这一现状,初唐皇帝经过了多方努力,而最有效的手段无过于攀附历史上已有很高声望的道祖李耳,以其为始祖,因而大倡道教。这在当时重视门第的社会中对维护其统治是有重要意义的。其次,抬高道教的地位来抑制佛教势力的发展。隋
收稿日期:1999203212
作者简介:郝松枝(1963—),女,陕西蒲城人,陕西师范大学历史系讲师。
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朝统治者推行重佛政策。使得佛教势力得到了无限制的发展。由于僧人不为国家服役,寺院田产不向国家纳税,因而佛教的兴盛直接影响到唐初的财政收入和士兵来源,故唐初一些官吏曾积极主张抑制或废除佛教,唐高祖曾有废佛之意,只是考虑到废佛的影响太大,故而采取抑制佛教发展的政策。而抑制佛教发展的手段之一就是扶持和保护能与佛教相对抗的道教。
由于初唐统治者的崇道抑佛使得自魏晋以来就已开始的的佛道之争更为激烈,当时抨击佛教之人,以道士出身的太史令傅奕为最力,武德四年,傅奕上《请废佛法表》及《益国利民事十一条》,极力吹捧老、孔之教。他说“臣闻 农轩顼,治合李老之风,虞夏汤姬,政符周孔之教,虽可圣有先后,道德不别;君有沿革,治术尚同。”因此建议皇帝“布李老无为之风,而民自化;执孔子爱敬之礼,而天下孝慈”,同时对佛教进行无情的抨击:“佛之经义,妄说罪福,军民逃役,剃发隐中;不事一亲,专行十恶,岁月不除,奸伪逾甚。”主张请“胡佛邪教,退还天竺;凡是沙门,放归桑梓,令逃课之党,普乐输租;避役之曹,恒忻效力。”[2](《全唐文》卷133)当时名僧法琳等人虽然出面为佛教进行辩护,对傅奕进行反击,但由于没有最高统治者的支持,显得苍白无力。
武德七年(624年)朝廷中发生了一场辩论,傅奕再次上《请除释教疏》,历数佛教流弊,请求“除去释教”,李渊命大臣们讨论,当时的大臣们信佛之人很多,只有皇帝的近臣太仆卿张道源赞同傅奕的主张,其他同僚却表示异议。特别是梁武帝的玄孙中书令萧 与之争论最烈。曰:“佛,圣人也,奕为此议,非圣人者无法,请置严刑。”傅奕据理力争,结果“ 不能答,但合掌曰‘地狱所设,正为是人。’”[3](《旧唐书》卷79《傅奕传》)辩论的结果自然是傅奕获胜。李渊虽然没有宣布废除佛教,却于第二年(625年)亲自到国子监宣布道第一、儒第二、佛最后,这无疑是对佛教势力的重大打击。
贞观十一年(637年),唐太宗再次下诏,重申崇道抑佛的政策,对“殊方之典,郁为众妙之先;诸华之教,翻居一乘之后”的状况甚为不满。诏文强调道教的理论高于佛教,道教对唐王朝的贡献亦大于佛教,所谓“大道之行,肇于遂古,源出无名之始,始高有形之外,迈两仪而运行,包万物而亭育。故能兴邦致泰,反朴还淳。至如佛法之兴,基于西域,爰自东汉,方被中华,神变之理多方,报应之缘匪一。洎乎近世,崇信滋深。人冀当年之福,家惧来生之祸。……况朕之本系,起自柱下(老子曾为周柱下史),鼎祚克昌,既凭上德之庆;天下大定,亦赖无为之功。”
[4](《唐大诏令集》卷113《道士女冠在僧尼之上》)故道教的地位高于佛教,规定道士、女冠宜在僧尼之前。这些规定,对佛教在政治上和社会上的地位均是严重的打击。此后的唐朝诸帝基本上奉行的都是这一政策。
二、玄奘的西行求法
尽管唐朝实行的是道先佛后政策,尽管唐政府对佛教的发展采取限制的方法。佛教在唐还是得到了极大的发展,出现了鼎盛的局面,而激烈的佛道之争则是佛教得以发展的原因之一。在此一点上,本人十分赞同芩仲勉先生的观点:“窃谓处两教竞争之下,愈剧烈则其表现愈辉煌,胜负之数,又视乎奋斗之程度;以言人材,释教则济济多士,不少笃实之徒,风靡一时,未始无故。据义净求法高僧传,自贞观至武后,遵陆海而赴天竺者,数盈半百,忘长途之艰险,诚勇往之足多”[5](P166),而当时对佛教发展贡献最大的,则无过于玄奘。
在玄奘看来,佛教之所以蒙受如此不幸,一个重要的原因就是魏晋以来佛教内部的派别争论,有碍于佛教作用的发挥,造成不同派别争论的因素又在于对教义阐发上的不一样。所谓
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“异类差舛,……,大乘不二之宗,析为南北两道,纷纭争论,凡数百年,率土怀疑,莫有决匠”[6]
(《大慈恩寺三藏法师传》卷2)理论上的不统一,产生了思想派别的分歧,彼此说法各不相同,争论不休,莫衷一是,如何去博取更多的信徒呢?魏晋南北朝时期,中国处在分裂状态,政权更迭频繁,统治者往往利用佛教为自己宣扬声势,佛教派别林立是很自然的。唐初中央集权的多民族统一国家正在进一步形成与巩固。统治阶级需要思想的统一,佛教各派纷争不休的状况是不受统治者欢迎的。“不依国主,则法事难立”,玄奘深知这个道理,要使佛教获得新政权皇帝的支持,处于一尊地位,如不因时改变旧的一套说教,并使各派统一起来,是很难成功的。在这种“胜典虽来,而园宗尚阙”[2](《全唐文》卷906)的情况下,为了澄清疑窦,追本溯源,进而建立统一的佛教学说,以便更好地为新建立的统一封建唐王朝服务。在唐王朝宣布道先佛后政策后不久,玄奘便向朝廷上表,提出要去西方“遵求遗法”,但未被允纳。玄奘决心为佛教事业去冒一番风险,他不顾朝廷的冷遇,以“无顾身命”的决心和艰苦卓绝的精神“冒越宪章,私往天竺。”
[2](《全唐文》卷906)于贞观元年(627年)随商队经中亚细亚远赴印度取经。
玄奘的这次旅行是非常艰苦的,尤其出发时因贞观初立国尚不久,所谓“国政尚新,疆场未
远”,因此“禁约百姓,不许出蕃”。[6](《大慈恩寺三藏法师传》卷1),玄奘是以亡命、流亡者的身份
出国的,路途的困难自然更大,虽没有小说《西游记》所描述的九九八十一难,却也经历了多次
生与死的考验,但为了求学,他克服了一切困难。到印度后,由于他的刻苦钻研,取得了辉煌的
成绩、崇高的声望和地位,使贵为唐天子的李世民也深以玄奘在国外的成就为荣。当玄奘取经
归来,暂驻于阗时,遣人上表唐太宗,请示进止,陈述自己“见不见迹,闻未闻经,穷宇庙之灵奇,
尽阴阳之化育,宣皇风之德泽,发殊俗之钦思”[2](《全唐文》卷906),唐太宗立即下诏:“闻师访道
殊域,今得归还,欢喜无量,可即速来与朕相见”[2](《全唐文》卷7),对玄奘归来表现出极大的兴
趣。正因如此,贞观十九年正月,当玄奘载誉归来“近京之日,空城出观。”“始自朱雀街内,终届
弘福寺门,数十里间,都人士子、内外官僚,列道两旁,瞻仰而立,人物阗”。[6](《大慈恩寺三藏法师传》卷6)这种盛况与玄奘起程西行时的冷落情景不可同日而语。这也是入唐以来佛教徒最为露脸的一件事。足见帝王的认可与否可导致两种截然不同的结果,唐玄奘以其出众人品、才识以及在异域所取得的成就使自己获得了这份殊荣,同时也给所有的佛教徒带来了福音。
三、《大唐三藏圣教序》及其影响
玄奘归国时带回大小乘佛经520荚,657部,以及佛像、舍利等。玄奘回到长安不久,唐太宗在洛阳召见了他,与之谈论,赞叹不已。唐太宗这样宠待玄奘,并非因玄奘带回了大量的佛经和他所阐述的新教义。除了对玄奘人品、风度、学问的赏识外,大概最感兴趣的在于玄奘经行西域各地10多年的亲历见闻,他对玄奘说“佛国遐远,灵迹法教,前史不能委详,师既亲睹,宜修一传,以示未闻”,并希望他能够还俗做官,“罢道,助秉俗务”[6](《大慈恩寺三藏法师传》卷6)玄奘婉言固辞乃止,只是愿意把自己在西域的见闻写出来,同时恳请皇帝,允许自己在嵩山少林寺翻译佛经,唐太宗不主张他躲入深山,贞观十九年三月一日,准许他返回长安,恩典他入居当时长安寺院中条件最好的弘福寺译经,并命宰相房玄龄、太子左庶子许敬宗等“广招硕学沙门五十余人,相助整比。”[3](《旧唐书》卷141《玄奘传》)给予官方的经济资助和其他便利条件。
玄奘深知他能在归国后很短时间内(两个月)组织起入唐以来规模最大的“译场”,没有皇帝的特许和政府的财力资助,凭他本人的力量绝不可能办到。所以,亦竭力迎合太宗,投其所201
好,在译经的同时,夜以继日的撰写亲身经历和传闻所知的中亚、南亚诸国城邦的真实情况,这就是后来驰名中外的《大唐西域记》。书成之后,玄奘将《大唐西域记》和新译的五部佛经一起呈献给唐太宗,同时还上了一道表文,请求唐太宗为所译经论作序,“今经、论新翻,敢缘斯义。伏愿陛下曲垂神翰,发表经题,亲行玄藻,序明宗极。”[6](《大慈恩寺三藏法师传》附录2),唐太宗当时没有答应,以“朕学浅心拙,在物犹迷,况佛教幽微,岂能仰测,请为经题,非己所闻”为辞,而对《大唐西域记》一书,则表现出极大的兴趣,“新撰西域记者,当自披览”[2](《全唐文》卷8)。由此也可以看出,他所看重的是玄奘的“见不见迹”,而不是“闻未闻经”。他所推行的仍是武德时期的崇道抑佛政策,他不肯轻易出手,为佛教树碑立传。而立志弘扬佛法的玄奘法师深知“佛不自佛,唯王能兴”的道理,他认为新译的佛经要广泛传播,请求太宗写一篇序文是至关重要的,于是再次上表恳求太宗做经序,文中表述了自己遭拒绝后失意彷徨、举止失措的情形,“辰眷冲邈,不垂矜许;抚躬累息,相顾失图。”强调“神力无方,非神思不足诠其理;圣教玄远,非圣藻何以序其源。”因此期望“雷雨曲重,天文仰照”,使得“鹫岭微言,假神笔而宏远;鸡园奥典,托英词而宣畅”[2](《全唐文》卷906)。在玄奘的一再请求和多方努力下,唐太宗终于被感动,答应了他的要求。于贞观二十二年(648年)八月撰写了《大唐三藏圣教序》,凡781字,御笔亲写,敕贯众经之首,序文中说道;“有玄奘法师者,法门之领袖也。……,总将三藏要文,凡六百五十七部,译布中夏,宣扬胜业,引慈云于西极,注法雨于东垂。圣教缺而复全,苍生罪而还福”
[2](《全唐文》卷10)。唐太宗以九五之尊,高度赞扬了玄奘的人品和才识,肯定了他的佛教领袖地位以及为佛教事业所做的巨大贡献。当时身为皇太子的李治读罢序言后,感慨良多,便挥笔写了《述圣记》。玄奘接到太宗的《序》后,感激莫名,他在谢表中说经序“文超象系之表,若聚日之放千光;理括众妙之门,同法云之濡百草,”自己如“亲承梵响,踊跃欢喜,如闻受纪,无任忻荷之极”[2](《全唐文》卷906)。而事实上,得之不易的《大唐三藏圣教序》与《记》成为玄奘弘扬佛法的一面旗帜,也不啻初唐以来受到压制的佛教的一纸赦令。所有的佛教徒无不欢欣鼓舞、扬眉吐气,佛教也因之名分大振。正如释彦 所云:“自二圣序文出后,王公、百辟、法俗、黎庶,手舞足蹈,歌咏德音,内外揄扬,未及浃辰而周六合。慈云再荫,慧日重明,归依之徒波回雾委。所谓上之化下,犹风靡草,其斯之谓乎。如来所以法付国王,良为此也”[6](《大唐三藏法师传》卷7)。
正因如此,自贞观二十二年(648年)八月序文写出之日起,长安弘福寺僧怀仁发下宏愿,要集“书圣”王羲之的字刻此“圣教序”。
四、两种不同字体的“圣教序碑”及其作用
唐代,特别是唐初,人们对王羲之非常崇拜,许多大书法家都是从学习王羲之的的书法开始起步。尤其是身为一国之君的唐太宗,对王羲之崇拜更是到了无以复加的程度。他千方百计,大力求购王羲之的遗作“出内帑金帛,购人间遗墨”[7](《太平广记》卷209)。在他亲笔为《晋书?王羲之传》所做的论中,赞道;“所以详察古今,研精篆素,尽善尽美,其惟王逸少乎!观其点曳之工,裁成之妙,烟霏露结,状若断而还连;凤翥龙蟠,势如斜而反直,玩之不觉为倦,览之莫识其端。心慕手追,此人而已。其余区区之类,何足论哉!”[8](《晋书》卷80《王羲之传》)他把王羲之书法推崇到前无古人,尽善尽美的程度。怀仁正是看准了这一点,才发愿集其字以刻《圣教序》,这样既可以讨好唐太宗,又可以加重《圣教序》这块佛教护身符的份量。据说他从贞观二十二年(648年)至咸享三年(672年),24年苦心孤诣,从内府所藏大量王帖中逐字集书,个别
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缺字,不惜一字一金相求,耗资千金,终于拼凑成《大唐三藏圣教序》石碑上全部适用的字数。人称此碑为“千字帖”。现藏于西安碑林博物馆的这通石碑不仅在当时弘扬佛法方面发挥过极大的作用,而且对后世书法艺术亦产生了极大的影响。此碑虽系逐字集出,但浑然天成,为书法史上最负盛名的集字碑,后人称之为“百代书法楷模”[9](P16)。
贞观二十二年冬十二月,慈恩寺落成。这是皇太子李治为纪念其母长孙皇后而建的,太宗封玄奘为主持,任上座职。永徽三年(652年)三月,位于慈恩寺内的大雁塔建成。玄奘建此塔的目的是为了“安置西域所得经像,其意恐人代不常,经本散失,兼防火难。”同时,也欲使《大唐三藏圣教序》与《记》在保护佛教、弘扬佛法方面能够发挥更大的作用。所以在大雁塔奠基之日,玄装亲撰一文,“自述诚愿”:文中说道:“但以生灵薄运,共失所天,唯恐三藏梵本,零落忽
《记》,庶使巍峨永窃,诸,二圣天文,寂寥无纪,所以敬崇此塔,拟安梵本,又树丰碑,镌斯《序》、
愿千佛同观;氤氲圣迹,与二仪齐固。”[6]《大慈恩寺三藏法师传》卷7)在大雁塔建成的第二年,《序》和《记》相继被刻石树碑,嵌于大雁塔南门两侧,书写碑文者乃唐朝贞观、永徽年间首屈一
《记》与褚遂良的书法艺术交相辉映,使这块佛指的书法大家,时为宰相的褚遂良。二圣《序》、
教护身符的份量更重、影响更广。这两块至今仍保存完整的石碑,在经历1300年的风风雨雨之后,随着巍峨高耸的大雁塔而中外闻名。
在皇权至上的封建社会,帝王对社会文化各方面的干预力量是至为巨大的,初唐制定的道先佛后政策使佛教所遭受的打击证明了这一点,而佛教在崇道抑佛的唐代之所以能够得到前所未有的发展更进一步地说明了这一点。固然,唐代佛教的发展与玄奘法师等许多佛学志士的不懈努力及自身的教义容易被大众所接受有关,但如果没有封建帝王的认可与支持,其结果很难想象。唐太宗的《大唐三藏圣教序》无疑是给了佛教徒一块弘扬佛法的招牌和护身符,两块不同字体“圣教序碑”的出现则表明玄奘、怀仁等人又在有意识的加重这块护身符的份量。他们这样做的动机无非是想取悦于帝王,同时借助帝王的力量达到进一步弘扬佛法的目的。而唐代佛教的兴盛则回报了他们的这份良苦用心。所以说《大唐三藏圣教序》与“圣教序碑”对推动佛教走向辉煌起到不可低估的作用。遗憾的是,玄奘法师所创的法相宗以其一味恪守印度佛典的信条、义理繁琐,“曲高和寡”,懂得的人越来越少,流行了三、四十年就一蹶不振了。而结合中国传统思想所创立的宗派如天台宗、华严宗等,尤其是禅宗的发展却日盛一日。虽则如此,佛教的兴盛,玄奘法师功不可没,《大唐三藏圣教序》与“圣教序碑”功不可没。
[参 考 文 献]
[1]贞观政要[M].上海:上海古籍出版社,1978.
[2]全唐文[M].北京:中华书局.1983.
[3]旧唐书[M].北京:中华书局,1975.
[4]唐大诏令集[C].北京:商务印书馆,1959.
[5]岑仲勉.隋唐史[M].北京:中华书局,1980.
[6][唐]慧立,彦 .大慈恩寺三藏法师传[M].北京:中华书局,1983.
[7]太平广记[M].北京:中华书局.1961.
[8]晋书[M].北京:中华书局,1974.
[9]陈根远,罗小幸.三秦碑刻英华[M].西安:陕西师范大学出版社,1996.
[责任编辑 许正文] 401
Pref ace of Da Tang Three Zang Sheng J iao and
Prosperity of Buddhism of T ang Dynasty
HAO Song2zhi
(The History Depart ment of S haanxi Norm al U niversity,Xi’an S haanxi,710062)
Abstract:The rulers at the beginning of the Tang Dynasty made policy in which Taoism’s position was ahead of the Buddhism,and the conflict between Buddhism and Taoism became more and more bitter since Wei and Jin Dynasties.Because Buddhism hadn’t obtained the support and approval from the supreme ruler.It had been in lower position.However,Buddhism still developed and arrived at the period of great prosperity.Buddhism doctrine had easy access for masses.Many Buddhists like Xuan Zang made unremitting efforts.Emperor of Tang Tai zong wrote the preface for Xuan Zang transtation of a variety of Buddhism’s books Da Dang San zang Sheng Jiao Xu and two different literature’s tablets which named‘Sheng Jiao Xu Bei’,these played very important role in Buddhism’s Development of Tang Dynasty.
K ey w ords:Between Buddhism and Taoism’s Confict;Xuan Zang;Da Tang S an Zang S heng Jiao X u;S heng Jiao X u Bei
明代华南的“虎灾”
华南虎是珍贵的野生动物。明代华南虎很多,在福建、广东、广西均有分布。现在看来,虎多应当是件好事。但在当时群虎出没,伤害人畜,往往造成严重的灾害。明代华南较大的虎灾达25次之多。
据文献记载,明代前期,华南虎灾较少。只有福建泉州等地发生过老虎为害的事。明代中期,虎灾增多。英宗天顺三年(1459),福建莆田县城北依山诸村遭到群虎袭击,人畜伤亡数以百计。宪宗成化八年(1472),又发生了虎灾,“伤人畜不减天顺三年之数”。成化十三年,虎入福宁州宁德县城。二十三年秋,邵武府老虎“伤人逾百数”。到世宗嘉靖年间,虎灾更加频繁。嘉靖六年(1527)虎入广西武缘县城为害。七年,福建延平府多虎暴。十一年,虎入广西梧州府城。十四年,群虎二度进入广西太平府城。十五年,福建沙县五虎为患。同年,七虎袭击梧州兴业县城。二十三年,福宁州寿宁县群虎往来,阻隔行人。三十四年,虎在将乐县伤人。四十一年,沙县五都八虎为患,“食人凡数百”。四十二年,一虎在延平大道边“半日伤九人”。次年,长泰县三虎同日下山,“杀一家七口”。明代后期,虎灾相对减少。但仍形成很大威胁。如万历元年(1573)七月,福建福宁州“有虎自春至秋在宁德西乡,白昼行村落,人被伤四五十”,畜被伤者无算。万历十一年,有虎自福州奔至沙县尤溪,“伤人无数”。
从有关记载分析,明代华南的虎灾以福建为多,其次是广西,广东最少。这大概与三省的自然条件有关。福建的虎灾又以延平府为最。延平府地当今福建三明、南平一带,在明代是老虎分布最多的地方。其次是福宁州。福宁州当今福安、福鼎、宁德、霞浦四县之地,也是老虎分布较多的地方。明代华南的虎灾对当时华南的经济曾产生过一定的消极影响。一方面,它直接伤害了生产者,破坏了正常的生产秩序,使人民“死亡转徙”,田野荒芜。另一方面,它在人们的思想上造成了很大的压力,打破了人们的正常生活。王觅道
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日本佛教的本土化历程及特色
2010年1月中州学刊Jan.,2010第1期(总第175期)Academ ic Journal of Zhongzhou No.1 【历史研究】 日本佛教的本土化历程及特色 吴春燕 (广东工业大学外国语学院,广东广州510520) 摘 要:佛教作为日本的外来宗教之一,于公元6世纪中叶从中国经朝鲜半岛传入日本。在经过几个世纪的消化吸收、改革创新之后,日本佛教终于在镰仓时代成功地完成了本土化的历程,并形成了独具特色的民族佛教———镰仓新佛教。 关键词:日本佛教;本土化;镰仓新佛教 中图分类号:B313 文献标识码:A 文章编号:1003—0751(2010)01—0170—03 佛教诞生于公元前5世纪的印度,公元前后的两汉时期传入中国。在中国历经若干世纪的译经历史后继续东渐,于6世纪中叶经朝鲜半岛传到了日本。作为外来宗教的佛教在日本经历了巫术宗教———艺术宗教———学派宗教———信仰宗教的发展阶段后,终于在镰仓时代完成了日本本土化的历程,形成了独具特色的民族佛教———镰仓新佛教。 一、佛教东渐及早期的传播 学术界就佛教传入日本的具体时间、具体方式说法不一。但总起来可以分为“公传”和“私传”两种。所谓“公传”是指佛教通过朝廷传入,“私传”则是通过民间传入。关于“公传”,在奈良时代成书的《日本书纪》、《元兴寺伽蓝缘起》和《上官圣德法王帝说》中均有记载,虽然具体说法略有不同,但总体来说可以认为:佛教在钦明天皇时期,即6世纪中叶传入日本;传入方式为百济圣明王派使者将佛像、佛经传入日本。另据12世纪皇圆《扶桑略记》载,继体天皇十六年(522),“大唐汉人案部村主司马达止,此年春二月入朝,即结草堂于大和国高市郡坂田原,安置本尊,归依礼拜”①。这是关于佛教私传的最早记录。 佛教进入日本后的早期传播并非一帆风顺。日本本土宗教———神道教以及朝廷内部利益对立的政治集团的斗争都给佛教的传播设置了层层障碍。与注重现世生活的享乐、具有咒术性质的泛神信仰———神道教不同,佛教的根本义蕴“在于它的人生观,在于它对人生的独特价值判断,即以为人生的意义是苦,人生的理想在于断除现实生活所带来的种种痛苦”②。佛教所宣传的消极厌世思想,世事皆“空”、放弃今生以求来世的主张,都使得它在传播之初难以得到日本社会的认同。 真正为佛教在日本的广泛传播与发展奠定基础的是推古时期的圣德太子。圣德太子执政之初,朝廷正处在内忧外患之中,国内,豪族势力尾大不掉,皇室实力单薄;国外,隋朝帝国崛起,朝鲜半岛局势动荡不安,与日本的关系急剧恶化。这一切都使圣德太子意识到革除旧弊、开创新风的迫切性。与传统的神道教相比,佛教作为一种系统的、先进的宗教文化,对统治阶级凝聚民族信仰、完成国家统一极其有益。于是,圣德太子在推古十二年(604)颁布了融合儒、佛二教思想的《宪法十七条》。其中第二条明确提出“笃敬三宝”。他不仅将佛教看作治国、教育民众之本,还以道德训条的形式,号召从中央到地方的臣民“笃敬三宝”,对佛教在日本的广泛传播起到了极大的推动作用。此外,作为虔诚的佛教徒和造诣颇高的佛学家,圣德太子不仅潜心于佛教教义的研究,还亲自为君臣释讲佛经,并在此基础上撰成《三经义疏》。在他的推动和影响下,“朝廷内外佛风渐盛,出家造寺成为时尚”③。 然而,在这一时期,极少人能如圣德太子般正确理解佛教教义,佛教在当时的日本与其说是作为解脱的说教,毋宁说被视为一种外来的、与本土的“国神”相异的“他神”、“蕃 收稿日期:2009—12—21 作者简介:吴春燕,女,广东工业大学外国语学院讲师,广东外语外贸大学博士。 071
佛教对日本社会文化的影响
摘要：公元前 5 世纪佛教诞生于四大文明古国印度，并在汉明帝时传人中国，传入中国的大多为大乘佛法，并在中国经历若干世纪的译经历史。之后逐渐由朝鲜传到日本。本文旨在研究佛教的诞生及其在日本的传播和发展，以及对古代日本社会文化所产生的影响。使得我们能更加深刻的理解日本社会的文化，价值观取向。 关键词：佛教；日本文化；日本社会；影响。 一、佛教的诞生及本质。 佛教起源于公元前 6 世纪的古印度（天竺），后来被分化为大乘佛法和小乘佛法。相传于公元前六世纪由北天竺迦毗罗卫国（今尼泊尔境内）净饭王的长子悉达多·乔答摩所创立，距今已有两千五百多年的历史。因他是释迦族人，所以后来他的弟子又尊称他为释迦牟尼，意为释迦的圣人。 佛教的教义是一个相当庞大、完善的思想体系。四谛是佛教的基本教义之一。据说这是释迦牟尼最初用来教化民众的思想。四谛即人世间的苦难；苦难所产生的原因，而要结束困难，就要追求精神上的解脱，即去信教。谛是真理的意思，四谛就是佛教的四大精髓。 佛教其实就是为了让人们逃避现实中的苦难，放弃反抗，转而在精神上寻求慰藉，追求极乐。四谛之中，人世间的困难与要摆脱这种苦难这两方面最为重要。人世间就是受苦受难，让人们消极厌世，以信教而追求极乐，这就是佛教思想的最主要思想，这是一种消极的，厌世主义。而这种消极的，适合统治阶层压迫下层人民的佛教义理，就得到了当时统治阶层的追捧。利用民众想脱离苦海，寻求极乐的这种心理，让人民不敢反抗当局的统治，仅仅是以逃避现实来寻找自己心灵的净土。 二、佛教在日本的传播与发展。 佛教在日本的早期传播的具体时间和方式，现在无从考证。主要有两种版本。一种是佛教是通过官方（即朝廷）传播而来的。相传在公元六世纪中叶，钦明天皇时期，百济的圣明王派使者将佛教和佛经传入日本国内。私传则是通过民间传入。佛教进入日本后的早期传播并非一帆风顺。它与日本的本土宗教神道教截然相反。神道教是日本传统的民族宗教，注重现世生活的享乐、属于泛灵多神信仰。而佛教所蕴含的内在实质在于它认为人世间就是受苦难。为了逃避受苦受难，就要追求灭谛，即消极厌世。一切皆空，让人们放弃现世的一切，以此来追求来生的幸福。这与日本本土的神道教相悖，刚开始很难得到日本民众的认可。但佛教的这种思想非常适合统治阶级统治人民大众，所以圣德太子积在推古时期积极的推行佛教的发展。他在推古十二年（ 604）颁布了融合儒教和佛教思想的《宪法十七条》。他将佛教看做治国，教育民众之本，对佛教在日本的广泛传播起到了极大地推动作用。 不过，在推古时期，还很少有人能够真正地对佛教有正确地理解并能接受佛教。佛教在当时的日本社会与其说是作为人民满足现状的工具，还不如说是被视为一种外来的，与本土的神道相悖的他神藩神。 综上所述，在日本，佛教经历了与本土宗教的相斥融合，在历经一系列的融合后，终于在镰仓时期，确立了大和民族特有的佛教文化。完成了佛教在日本的本土化。在这个漫长的融合过程中，佛教被统治阶级所利用，逐渐成为了日本社会的主流意识。所以它不仅与日本当局的统治阶级有密切联系，更对日本的社会文化产生了深远的影响。 三、佛教对日本社会文化的影响。 日本在公元 6 世纪左右，正式形成了国家。在国家形成的初期，主要是的从中国输入了大量文化，这一点在隋唐尤为显著。如文字、典籍、官僚制度、建筑技术等。从制度到社会生活的各个方面，中国唐朝的文化对日本有着绝对性的影响力。在整个日本文化与国家的形成过程当中，如果没有中国文化作为基础，那么日本这个国家也就不会成立，日本的特有的文化更是无从谈起。从这一点来说，日本从中国受到了莫大的恩惠。那么在众多的文化中，对日本人的精神形成有着巨大影响的是佛教与儒家思想。在此我们来佛教思想、文化是如何影响
中国佛教哲学之天台宗、唯识宗、华严宗、禅宗
中国佛教哲学之天台宗、唯识宗、华严宗、禅宗公元581年，隋朝的建立了统一到国家，公元618年，李渊建唐，隋唐时期，正处于中国封建社会的发展时期，为了适应封建统治的需要，出现了佛、道、儒三教并存的局面。伴随着当时寺院经济的发展（辛替否曾说：“七分天下之财而佛有七八分”），佛学研究出现了空前的繁荣。先后形成了如天台宗、唯识宗、华严宗、禅宗等佛教教派。 佛教哲学本质上是一种宗教伦理学说，其根本宗旨是宣扬人生是苦，涅槃极乐。其目的是让人们从现实的苦难中解脱出来，追求来世，达到成佛的理想境界。 首先简单介绍一下天台宗，天台宗的始祖为龙树，但事实上，天台宗真正的开创者确是智顗，因他常住浙江天台山，故名天台宗，但又因为其创立该宗的依据是印度的《法华经》，因此天台宗也称为法华宗。 在南北朝时期，南方的宗教注重义理，北方的宗教重视禅定，天台宗把南北方的宗教结合起来，提出了“止观并重”、“定慧双修”的宗教主张，止就是禅定，观即是义理，并主张要从世俗的痛苦中解脱出来，进入“泥洹”也即“涅槃”——成佛的理想境界，必须坚持止观并重、定慧双修。其主要观点是“三谛圆融”、“一心具三千”。“三谛圆融”是从“一心三观”发展而来的。“一心”即是“一念”，指人的心理活动的最短时刻。“三观”即假观、空观和中观，指的是观察、分析世界的方法。所谓三谛，就是三观。并认为空、假、中三者并无区别，一念
便可以同时具足三种看法，因此，空、假、中三者，只要悟到其一，便可悟到其它二者，三者本是一体，互不妨碍，所以叫“三谛圆融”。所谓“三千”，即“三千世界”，也就是佛教心目中的整个世界。只要有一点点主观思维的活动，便会产生出三千种世界，千差万别，包罗万象的三千世界都存在于“一念心”中，都只不过是“一念心”的产物。是一种主观唯心主义思想。 接下来是唯识宗。唯识宗由我们所熟知的唐代名僧玄奘以及其弟子窥基所建立。又因他们曾长期住在长安的慈恩寺，因而又称慈恩宗（位于陕西省西安市南郊雁塔村）。 唯识宗强调“万法唯识”、“唯识无境”说。他们首先把世界分为“我”和“法”两大部分，认为“我”指生命的主体，如人的情欲、意志等自我意识活动；“法”指事物及其规律，如山河大地、人的肉体等。他们认为“我”和“法”都不是客观的存在，都是虚假的现象，都是空的。因为他们认为世界上的一切事物都是由“识”变现出来的。他们把“识”分为八种，即：眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、末那识和阿赖耶识。前五识相当于我们所说的感觉，。第六识相当于我们所说的知觉，是对感觉的综合。第七识又称思量识，具有思考衡量的作用，它是联系前六识与第八识的桥梁。第八识最重要，它含藏诸法“种子”，故称种子识或藏识，也叫根本依，因为它是前七识赖以成立的根本和依据。 根据唯识宗的说法，第八识所藏的诸多种子中按照同异来分，有共相种子和不共相种子。共相种子变现出的相分人人感觉相同，如山
佛教对唐朝社会的影响
1、分析佛教对唐朝社会的影响 中国的宗教很多，土生土长的只有道教，其它都是外来宗教。值得注意的是，所有的外来宗教中，没有一个像佛教那样为民众所广泛接受，无论是高层的统治者还是下层的穷苦百姓都虔诚的皈依佛门；并且能够与中国传统文化相融合，在政治、经济、文化、社会生活等方面产生深远影响。 一、政治方面 唐代是佛教繁荣发展的一个重要时期，对唐代社会不同阶层都产生了极为深刻的影响。唐代前期以皇帝为首的封建统治阶级上层受佛教的影响很大，他们的崇佛行为非常普遍，他们崇佛的原因不是单纯的，是很复杂的。他们最看重佛教在政治上不可替代的作用，积极地利用佛教来稳定封建社会秩序，巩固封建统治，教化民众，甚至改朝换代的有利思想武器；他们也利用佛教进行敛财，追求权势等等；当然，他们对佛教也有着纯粹的精神需求，为自己修功德、为亲人祈福、为亡者表达哀思等等，通过佛教来满足自己的精神需求。 唐玄宗限制佛教，而在唐朝后期，唐肃宗、唐代宗又再次推崇佛教，导致了相当势力的寺院经济出现，同时又有僧侣干预政事；其后唐宣宗唐懿宗崇佛。加之唐时禁忌少，科学文化政策开明，总体上看，唐朝统治者大多崇尚佛教，这才是佛教在唐能兴盛的根本历史原因，因为宗教与政治息息相关，宗教必须在统治阶级的支持之下才能得到兴盛。 二．经济方面 唐朝佛教的进步和发展对经济的兴盛产生了积极的影响，使得唐朝经济更加全面、稳定地发展起来。主要体现在以下几个方面：①佛教作为佛教本身作为一种经济实体，尤其是寺院经济的发展，对封建经济产生积极的推动作用。此外，大量的农田都是在佛教寺院的建立和发展过程中开垦出来的，寺院农业的发展，改变了中国传统农业分散、孤立的小农经营格局，这种农业生产方式的改变，对社会生产力和农村经济的发展起了重要的推动作用。②佛教特殊的消费形式和消费手段也刺激了商品经济的进步与发展。因为唐朝的佛教活动需要用到各种特定的物品，即宗教商品，承载了佛教的发展，也推动了相关商品的消费；而且唐朝宗教生活较为自由，许多人笃信佛教，并不吝钱财投入到施舍建寺、修经造像等佛教信仰消费当中。③佛教观念和佛教道德，如业报轮回说，佛性平等及农禅思想等也都通过影响人们的观念和意识而对人们的经济行为产生影响，最终促进并加快了唐朝经济的发展。 三．文化方面 佛教文化对唐代艺术的发展及影响：佛教的本土化渐趋成熟，各宗派及佛学理论发展成熟，各宗派及佛学理论发展成熟，佛寺、石窟、塔等佛家建筑的大规模兴建，佛教绘画、造像、壁画等特点显异，雕刻制作水平也达到了新的高度。雕刻艺术家们侧重于表现人物造型丰满圆润的肌体，优美健硕的身姿，具有浓厚的写实意味。 在佛教禅理的影响下，使唐诗达到中国古典诗歌的巅峰。充满佛理的诗歌主要是对佛教和佛教徒的咏颂，或是对佛教禅理的直接传达。唐诗中除了表现寺庙建筑、佛教壁画、佛教音乐和梵宇静境等诗作外，受盛行的佛教影响，还出现了许多文士与诗僧交往的唱和之作，《全唐诗》中共收录此类诗篇2273首。 唐代的天文学与数学亦受天竺学术之影响。不少此类书籍皆随著佛教而输入中国，唐代曾屡次更定历法，如开元时僧大行作大衍历，最称精密。医学也随著
阅读《日本佛教信仰与民族文化》有感
阅读《日本佛教信仰与民族文化》有感 发表时间：2019-04-22T15:05:07.187Z 来源：《知识-力量》2019年8月22期作者：李欣然董彦灵[导读] 佛教自中国传入日本对日本的本土文化产生了重要影响，与此同时日本的传统文化也对外来的佛教文化进行了同化改造。日本的佛教信仰与日本的民族文化有着重要的联系。（国际关系学院，100089） 佛教自中国传入日本对日本的本土文化产生了重要影响，与此同时日本的传统文化也对外来的佛教文化进行了同化改造。日本的佛教信仰与日本的民族文化有着重要的联系。 圣德太子是佛教在日本得以传播的重要人物之一，他用政府法令的形式，在治上提倡普度济世，文化上鼓励人们为为国家众生献身，他对佛教教义有着自己独特的见解，将佛教与日本的民族精神实现了最初的融合。自圣德太子开始至以后的几个年代，日本的佛教思想大抵向两个方向发展，一是在政治上，保卫国家，二是在人民日常生活中，救世济人的大乘佛教的思想。佛教之所以能在日本得以发展，一是要和日本的政治意识相互适应，其次它也要和日本的本土信仰相互融合。其中包括日本的神道教和祖先崇拜。由于镇护国家的主张，佛教先是得到了社会统治着的青睐，再加上与日本本土信仰的融合，佛教信仰已经成为了日本国民的重要组成部分。到了镰仓时代，具有日本民族特色的日本佛教已经基本形成。代表性的宗派有，净土真宗，日莲宗，禅宗。净土真宗相比以往佛教流派主张个人佛教，在家佛教，以绝对他力的信仰作为基点，将出世的佛教与世俗生活融合在在一起，以佛教为基本信念，肯定人间生活的主体性。该教派从表面上来是将自己融入佛家慈悲之心中，绝对他力的宗教性格，立足点却在个人的觉悟。同时追求这种觉悟的并不只是僧侣，而是芸芸众生，该教派对人间人生生命的肯定，被称为日本佛教史上宗教感情最高顶点。日莲和尚主张即身成佛，他将主要精力都放在了现实社会的改造方面，他想用教义改变社会现实，将人间变成佛间净土。同时日莲主张用超教宗的政治力量消灭自己的敌人，这其实是日本民族意识开始觉醒独立的一个重要特征。日莲教对日本社会及其民族性格有着极大的影响。与此同时日莲教也是当今日本信仰人数最多的佛教流派。禅宗则是更重视修行过程的一个教派，根据道元的说法，每个人的生活历程及其过程即是其目的和意义。人生的每一刻都可以寻找到真谛，不需要到处寻找人生的真理。同时从哲学的角度来讲，道元的思想类似于西方的黑格尔的绝对精神论和海德格尔的哲学。被后代人称为日本理性的顶点。 日本文化精神的中枢应该是皇室中心主义，这是日本文化的源泉。佛教在日本的发展受制于天皇崇拜和祖先崇拜形成了日本独特的佛教的祖师崇拜。人民在信仰佛教的同时，亦使民族意识通过祖师崇拜得以强化。同时日本文化独具的包容性，形成了多重信仰的现状。佛教与日本文化的应该放在日本教这个大范围内加以研究。 首先，我对这篇文章最感兴趣的几点是日本人将自然作为人间社会的立足点并从中产生了绝对的精神秩序，神化自然概念，以自己为中心，以绝对信仰为基础，同时他们会神化甚至圣化民族精神。我觉得这在二战期间被展现的淋漓尽致。对完满和神性的向往促使日本民族追求精神和意志的极限，比如在侵华系列的影视作品中我们随处可见的，如果日本军人某一次任务执行失败，他们则会选择切腹的方式来结束自己的生命。同时绝对的神化的民族精神也使得日本的集体主义十分盛行，日本号称大和民族，其民族精神的核心是“集体本位主义”。“集体本位主义”乃是日本民族立国之本之魂，在正规场合下，日本人的上下级关系，下级对上级总是那么鞠躬顶礼，但在非正式场合的相互关系中，下级会感到同上级亲如一家，社会没有阶层化，杜绝了阶层亚文化的产生，从而保证了日本文化的同质性。日本人对民族强烈的认同感和归属感生成了一种集团意识，并在社会各阶层达成共识，他们对集体具有一种强烈的忠诚意识和奉献精神。同时日本的武士道精神我觉得也与日本的佛教文化信仰有这重要的联系。武士道吸纳了儒家的“忠”和“勇”、禅宗“死生如一”和神道主义的天皇信仰而产生，受原始信仰和崇拜的影响，成为日本民族一个较深层的文化心理，曾主导着这一民族的文化生长和价值选择，对其发展影响较为深远。但是在二战期间，武士道开始沦为军国主义所利用的工具，在此精神的影响下日本走上了一条不断对外入侵的不归路。 以上则是我对该篇文章的总结概括以及自己的见解。参考文献 [1]鲁思.本尼迪克特.菊与刀商务印书馆2011.16.19
论隋唐时期的中日佛教文化交流
延边大学（ 二〇一〇年五月 本科毕业论文 本科毕业设计题目：论隋唐时期的中日佛教文化交流学生姓名：玄惠文学院：人文社会科学学院 专业：国际文化 班级：06级 指导教师：金春 讲师学校代码： 10184学号：2064051539
摘要 中日佛教文化交流是隋唐时期中日文化交流史上的重要内容。在中日佛教文化交流的途径上，既有日本政府向中国派出的遣隋使、遣唐使，又有中国僧侣应日本之邀赴日传法，还有自发的赴日传法。隋唐时期中日佛教文化交流活动构成了中日文化之间的良性互动关系，它对推动中日佛教体系的进一步完善和发展发挥了重要作用。 隋唐在当时的东亚是最强大的帝国，而日本作为一个尚未进入封建社会的小国则迫切需要学习先进的文化和制度，在诸多国际国内环境的促使下，中日两国的佛教文化得以交流和发展。佛教文化的交流需要以人来做载体，需要人的往来。隋唐时期中国和日本的统治者都发挥了积极的作用，其中典型的有隋朝的隋文帝和日本的圣德太子。还有中国和日本的往来人员也对中日佛教文化交流做出了卓越的贡献，其中著名的僧人有东渡日本的鉴真和赴中求法的最澄、空海等。文化的交流是双向的，隋唐时期中日佛教文化交流也同样如此。只看到中国佛教对日本的影响而看不到日本佛教对中国的影响，既不符合历史规律，更不符合中日佛教交往的史实。 隋唐时期中国和日本这种双向互动的佛教文化交流对中日双方的佛教发展都起到了重要的促进作用。总结隋唐时期中日佛教文化交流的历史，对现在进一步推动中日关系不无启发和借鉴意义。 关键字：隋唐背景媒介人物影响
ABSTRACT Buddhism exchanges history China-Japan making a general observation of Sui-Tang dynasty period,we can perceive this momentary scheduled time Buddhism exchanging the important content already becoming China-Japan cultural exchange, this interactive two-way Buddhism exchanges but Buddhism to China-Japan both sides developing playing have arrived at important promote role.Sum up the history that Buddhism exchanges China-Japan Sui-Tang dynasty period,sum up experience to us,burst forth single-step drives Sino-Japanese relations not without,to enlighten significance and use for reference.But several times,Buddhism culture prosperous and is at a low ebb since Buddhism biography becomes a member of China,change the enormous effect that it brings about without end for Chinese religion culture but. Buddhism enters Japan,here from below all one thousand years since middle of the 6th century or so from Chinese biography,becomes one branch leading force of Japan politics,society. Key words:Sui-Tang dynasty background affects culture
日本历史大事年表简短版(中国历史纪年对照)
日本历史大事年表简短版（中国历史纪年对照） # 大和时代（250年－710年） 又分为古坟时代（250–538年）（三国魏少帝嘉平二年－南朝梁武帝大同四年）和飞鸟时代（538–710年）。 日本本土还没形成一个集权式或分权式的政府体系，仍是以部落为中心。 佛教传入日本 圣德太子（574年－622年）（南朝陈宣帝太建六年－唐高祖武德五年）模拟隋朝提出十七条宪法。 ＃奈良时代（710年—794年）（唐睿宗景云元年－唐德宗贞元十年） 710年（元明天皇和铜三年）：元明天皇遷都至平城京（奈良）。 753年（孝谦天皇天平胜宝五年／唐玄宗天宝十二年）：鉴真第六次东渡。 794年（桓武天皇延历十三年）：桓武天皇遷都至平安京（京都）。 ＃平安时代（794年–1185年）（唐德宗贞元十年－南宋孝宗淳熙十二年）日本古代最后一个时代。 1001年至1008年（一条天皇长保三年至一条天皇宽弘五年／北宋真宗咸平四年至北宋真宗大中祥符元年）：《源氏物语》成书。 1167年：（六条天皇仁安二年／南宋孝宗乾道三年）：平清盛任太政大臣〈平氏全盛期〉。 1180年至1185年（南宋孝宗淳熙七年至十二年）：源平合战，平家灭亡。 ＃镰仓时代（1185年—1333年）（南宋孝宗淳熙十二年－元文宗至顺四年） 1192年（南宋光宗绍熙三年）：源赖朝任征夷大将军，镰仓幕府政权开始。日本幕府政治制度开始，并绵延700余年。 1203年（南宋宁宗嘉泰三年）：源赖家被北条时政所杀。北条时政任执权。 1333年（元文宗至顺四年）：足利高氏倒戈，攻下镰仓，最后一代执权北条高时自杀，镰仓幕府〈北条氏〉灭亡。后醍醐天皇返回京都。 ＃建武新政（1333–1336年） ＃室町时代（1336年－1573年）（元惠宗至元二年－明神宗万历元年） 又分为两个阶段：南北朝时代（1336年-1392年）和战国时代（1467–1573年）。 1336年：足利尊氏任征夷大将军，北朝建立。 1392年（明太祖洪武二十五年）：南北朝统一〈北朝胜〉。 1467年（明宪宗成化三年）：应仁之乱，战国时代开始。 1560年（明世宗嘉靖三十九年）：桶狭间之役〈织田信长讨伐今川义元〉。 1573年（明神宗万历元年）：织田信长追击足利义昭，室町幕府灭亡。 ＃安土桃山时代（1573年－1603年）（明神宗万历元年－明神宗万历三十一年）织田信长与丰臣秀吉称霸日本。 1582年（明神宗万历十年）：本能寺之变〈明智光秀杀织田信长〉。 1600年（明神宗万历二十八年）：关原之战。德川家康取得统治权。 ＃江户时代（1603年—1867年）（明神宗万历三十一年－清同治帝同治六年） 1603年（明神宗万历三十一年）：德川家康任征夷大将军〈江户幕府确立〉。 1867年（清同治帝同治六年）：大政奉还。幕府时代结束。 ＃近现代（1868年－现在）（清同治帝同治七年－现在） 1868年至1912年：明治时代。 1868年（清同治帝同治七年）：明治维新开始。 1912年至1926年：大正时代。 1926年至1989年：昭和时代。 1989年至今：平成时代
隋唐佛学
2004.12.6 第十二章隋唐佛学 第一节佛教的产生及发展 一、佛教的产生及传播 （一）佛教的产生：佛教起源于古代印度，创始人是公元前六世纪古印度北部迦毗罗卫国王子悉达多〃乔答摩（释迦牟尼）意为释迦族的（圣者）和佛陀（觉悟了真理的智者）。佛教在印度的发展经历了原始佛教、部派佛教、大乘佛教、密教等阶段。释迦牟尼创立的原始佛教教义，主要内容是“四谛”、“十二因缘”、“六道轮回”，宣扬人生是一个“苦海”，由于人们的“无明”（愚昧无知）而引起了欲望、追求、反抗意识，从而造成了人生种种痛苦，认为只有通过修行，消除“无明”，惩治个人的身心活动，方能脱离“苦海”，进入“常乐我净”的“涅槃”境界。原始佛教虽有这一套理论，但基本属于粗俗的宗教形态。 释迦牟尼死后→上座部与大众部（部派佛教）；公元1世纪→大众部演化出大乘佛教，佛教开始由宗教形态向思辨的理论形态发展；公元2—3世纪→南印度佛教理论家龙树、提婆依附《般若经》创立大乘“空宗”；公元4—5世纪→北印度的佛教理论家无著、世亲创立大乘“有宗”，以所谓“缘起论”的名相分析，论证现实世界是“识”所变现的幻境。空宗和有宗，从不同角度把佛教由宗教形态加工成富于思辨的唯心主义哲学形态；公元7世纪后→大乘佛教的理论日趋烦琐空洞，失去对群众的吸引力，为密教所取代。并在公元十三世纪时消亡。 （二）在中国的传播：1、佛教约在两汉之际转入中国。公元67年（东汉明帝永平十年）始有佛经汉译本。以后佛教大小乘经论陆续翻译介绍到中国来。其中系统地介绍了大乘空宗理论，并培养出一批富有创见的中国佛教学者，促进了大乘空宗理论，并培养出一批富有创见的中国佛教学者，促进了大乘空宗哲学（般若学）在中国的传播和发展。2、佛教初入中国时，并未引起社会的重视。东汉时的佛寺只对西域商人开放，法律规定汉人不得出家为僧。只有到了东晋南北朝时期，佛教才得到迅速传播和发展。佛教在这时达到鼎盛有其社会原因和理论原因：1）社会原因。东晋南北朝时期是南北大分裂、社会大动乱、人民生活极其痛苦的时代。梁武帝萧衍于公元504年正式宣布佛教为国教。2）理论原因。西晋以后，大量佛教经论翻译介绍到中国来，大乘空宗的唯心主义空观思辨与魏晋玄学的有无、本末、动静之辨在思辨结构上颇有相似相通之处，因此许多玄学名士出玄入佛，促进了玄学与佛教般若学的融合，并使佛教成为东晋南北朝时期统治阶级意识形态的重要组成部分。 二、佛教哲学中国化体系的建立 东晋南北朝广泛传播的佛教哲学，到隋唐时期得到了空前的发展，完成了理论中国化的进程。从两汉之际到隋唐时期，中华民族用了八个世纪的时间，引进、吸收、消化了佛教文化和佛教哲学，极大地促进了中国文化和中国哲学的发展。 （一）隋唐佛教哲学的社会基础：一方面魏晋南北朝以来的门阀士族，经过农民战争的打击，在经济上和政治上日趋没落。大批没落士族转入佛教，追求精神上“超凡入圣”的自我解脱，希图进一步发挥佛教“柔化人心”的作用，以扑灭广大农民群众的反抗意识。另一
略说佛教对隋唐美术发展的影响
略说佛教对隋唐美术发展的影响 作者本人上传 【内容摘要】隋唐时期，佛教盛极一时。佛教的盛行，对这个时期美术的发展产生了巨大而深远的影响，并极大地促进了绘画、书法、工艺美术特别是壁画等美术形式的发展，使得隋唐美术处于一个新鲜活泼、灿烂辉煌的时代，在中国美术史上占据极其重要的地位。 【关键词】佛教绘画壁画书法工艺美术 在整个人类历史发展进程中，宗教和美术的关系极为密切。在宗教强烈支配人间生活的古代至中世纪，美术作品几乎全部由宗教中产生，美术成为宗教的贡物，以至成为宗教美术。宗教美术史是一个庞杂繁紊的系统，其中佛教的影响，更为显著。可以说在我国，历史最长，成就最大，影响最广的是佛教美术。 作为世界三大宗教之一的佛教，起源于印度，在两汉之际传入我国中原，先是依附于我国传统思想中的道术，后与魏晋玄学合流，并由此走向南北朝时的独立发展道路和隋唐时期的鼎盛时期。据《历代名画记》记载，东汉明帝曾梦见金色神人在殿前飞行。次日他询问朝臣得知神人乃金色佛陀。为了搜索佛的下落，明帝派遣使者西去天竺、大月氏。使者们带回两位西域高僧，并以白马驮着佛教经典和画像圆满归来。明帝大悦，在洛阳建造了一座白马寺，置藏梵文佛经、佛像。又命宫中画家在白马寺墙壁上绘制《千骑万乘绕塔三匝图》，佛教绘画从此传入中国。 世界上的宗教，无不注重利用艺术形式，尤其是美术来宣传教化众生。佛教作为在我国影响最广的宗教，更是深谙此道。佛教在传播过程中，特别擅长以艺术的形式讲解枯燥抽象的经文。首先在图像上予以突破，以大量的雕塑、绘画、书法、特别是壁画等形式促进了佛教的发展与壮大。与此同时，在佛教的传入与发展过程中，特别是在隋唐时期，佛教对美术发展的影响越来越大，佛教美术也得以繁荣，逐渐成长成为中国美术史上的一支奇葩。 一、佛教对隋唐时期绘画的影响 在我国古代美术中，不论是建筑、雕刻，还是绘画，凡是具有高度代表性的
唐代佛教寺院的地理分布
唐代佛教寺院的地理分布 中国古代，一般把祭祀神灵的场所统称为庙。佛教的庙宇，统称为寺院，（道教的庙宇统称为宫观）一寺之中可以有若干院，其后建筑规模较小的寺便叫作“院”。比丘尼住的寺院多称作“庵”。唐朝规定，创建寺院要向政府申请，得到许可，方准兴建；寺院的名称也由政府颁发。此外，当时也还有许多人私造佛堂，这一类就是所谓的招提、兰若。各地有多少招提、兰若，那是根本无法弄清楚的问题，就索性不去管它。本文所称寺院是指前者。《旧唐书?职官志》说：“天下寺有定数。”那么，这个“定数”究竟是多少？史籍中为我们提供了四个数字，唐太宗时有寺3716所，（注：《大慈恩寺三藏法师传》，《大正藏》卷50。）高宗时有4000所，（注：《法苑珠林》卷100《兴福部》，《大正藏》卷53。）玄宗时5338所，（注：《唐会要》卷49；《唐六典》卷4；《旧唐书》卷43。）武宗会昌毁佛时，拆毁的寺院是4600所。（注：《唐会要》卷49；《旧唐书》卷18；《资治通鉴》卷248。）另外，唐代有“按州置寺”的说法，大概每个州都是有寺院的。如天授元年(690)，“两京及天下诸州各置大云寺一所，”至开元二十六年(738)“并改为开元寺，”（注：《唐会要》卷48。）就透露了这消息。然而，寺院的分布并非各地一致，有些州（府）寺院较多，有些州（府）就不免十分稀少。寺院是佛教的重要设施，是僧侣生活居住的地方，也是他们坐禅、念经、布法的主要场所，可以说，凡是出家的僧人，其衣食住行都离不开寺院，寺院就是僧人之家。就是民众烧香拜佛、祈求佛主保佑，也主要在寺院进行。寺院的建造和平日僧侣生活的维持及各项开销，都需要当地政府、民众提供经济上的支助和慷慨的布施。因此，寺院的有无和多少，可以反映一个地区居住的僧侣人数之多寡及佛教活动的兴盛与否，亦可以反映一个地区民众对佛教的信仰态度。所以，考察寺院的地理分布是探索佛教地理分布的一个重要途径。但是，关于唐代各地寺院的数量，没有任何现存的材料。笔者本想通过两种途径解决这一问题：一是查阅佛教史传、唐代碑刻及正史等，搜罗各地寺院；二是利用明清诸省通志中所载寺院材料。然后，互相印证，求得比较满意的结果。遗憾的是，第二种途径行不通，因为诸省通志所载寺院材料不符合统计的要求。第一，诸省通志中所载各朝各代各地寺院，数量上是比较多的，然而，年隔悬远，唐及唐以前的寺院史事究竟有多大的可信度，要打个大大的问号。第二，即使记载可信，也因为对寺院沿革的记载大多简单粗略（乾隆《浙* 通志》记载较详细），且诸省通志未有一致的标准，难以用于统计。如各省通志中概谓某寺建于某时，然而，初建之时规模多大？如果是规模较小的院、庵，入唐以后是否取得政府颁发的寺额？这些多是无从知晓。还有诸通志中所载寺院并非全是修志时期仍然存在的，那么，唐以前所创寺院在入唐以前是否被毁，入唐以后是否重建，何时重建？大多也没有弄清楚。这些问题不解决，就不能作为统计材料。如果诸省通志记载寺院，体例一致，取舍标准一致，记载详略一致，总之，有个统一的标准，倒也可以尝试用一用。可是，连这一点也是不具备的。故只得放弃第二种方法，而采用第一种方法。 唐代寺院有两种类型，一种是我们通常所说的寺院，多为木制结构；一种是石窟寺。石窟寺比较特别，将另文专门论述。这里先论述一般所谓寺院（其中也包括有石窟寺，如洛阳龙门的奉先寺等，不过，这对统计没有丝毫的影响）的地理分布。 笔者仔细查阅《大藏经》中有关唐代的史传文字（包括经录、教史、传记、地志、杂记、护法、宗系、纂集等部）、金石文字、《全唐文》、《全唐诗》、《资治通鉴》以及两《唐书》等，搜寻其中存在于唐代的寺院，然后，分期分地编排统计，得出表1。在此需先说明两点：一是有些寺院的名称前后屡有变化，凡此类一寺多名而沿革可考者，当然只计一所（考证过程烦琐，从略）；可能还有一些寺院，也有多个名称，然而沿革不可考，统计时就难免失实。但这并不要紧的，因为各地区都存在这种情况，按统计学的观点，大范围的统计就可以消除由上述问题引起的误差。二是上述各种文献中所见唐代寺院，见于安史之乱以前者归入前期，以后者归入后期；见于前、后两期者，前、后期各计1所。 一、唐前期寺院的分布 据表1，唐前期文献中所见寺院总数是834所，（附图1，唐前期文献中所见寺院分布图）还不及开元时期全国佛寺5358所的1/6。《元和郡县图志》记开元州（府）是371个，那么，当时平均每州（府）就该有14所寺院。可是在表1中能达到这个平均数的州（府）是不多的。前面已经说过唐代是按州置寺，从表1也可得到证实，因为偏僻落后如崖州（治所在今海南省琼山县东南）、窦州（治所在今广东信宜县西南镇隆）、辰州（治所在今湖南省沅陵县）等地都是有佛寺的。所以说唐代佛寺的地域分布应是很广泛的。但是在本文的统计中有不少州（府）空无一寺，这就表明这样的统计是有局限性的。它不能完全切实地反映当时寺院的地理分布情形，表中没有寺院的州（府），不能说当时就没有寺院的存在；也不能由表1就武断地比较
日语专业本科论文—佛教在日本 -
摘要 本文从佛教在日本发展历史入手，分析日本佛教的宗派，进而引出佛教对日本文化的影响。希望通过对日本佛教的认识，能更进一步的了解日本文化的历史。 关键字：日本佛教历史宗派现状
目录 摘要 (1) 第一章佛教在日本的发展历史 (3) 1 .1 飞鸟时代 (3) 1. 2 奈良时代 (3) 1. 3 平安时代 (3) 1. 4 摄关政治、院政时期 (4) 1. 5 镰仓时代 (4) 1. 6 德川时代 (4) 1. 7 明治维新 (4) 1. 8 二战期间 (4) 第二章日本佛教的宗派 (5) 2. 1 中日佛教十三宗 (5) 2. 2 日本南都六宗 (5) 第三章佛教对日本文化的影响 (6) 3.1 武士道的精神支柱——佛教 (6) 3.2 插花、日本画的起源——佛教 (6) 3.3 佛教对茶道的影响 (6) 第四章日本佛教的现状 (6) 4.1 佛教在日本正在走向消亡 (6) 4.2 日本佛教走向消亡的原因 (7) 结论 (7) 参考文献（References） (7)
浅析日本佛教 专业：学号：学生姓名：指导教师： 一、佛教在日本的发展历史 日本佛教是北传佛教之一，于6世纪经由中国、朝鲜传至日本，至今已经有1400多年的历史。奈良时代佛教受到皇家以及有势力氏族的支持，形成国教。13世纪开始，佛教在平民之间开始盛行。 ⒈1飞鸟时代 6世纪传入日本的佛教，最初是从大陆来日本的人和苏我氏信仰，后来苏我氏掌握了朝廷的实权，就在朝廷的保护下快速发展，以朝廷所在地飞鸟为中心，兴起了最早的佛教文化。以苏我氏许愿兴建的飞鸟寺、圣德太子许愿兴建的所谓的四大天王寺和法隆寺为首，诸氏也在竞相修建氏寺。 圣德太子摄政，下诏传播佛教，贵族大臣竞造佛寺，从此佛教广传干日本。推古3年(594)，高丽僧慧慈、百济僧慧聪来到日本，说法于法兴寺。圣德太子奉慧慈为师，学习佛教。12年，圣德太子制定宪法17条，其第2条就是“笃敬三宝”。由于圣德太子的弘扬，日本佛教很快得到流传。圣德太子死后2 5年，日本发生了“大化改新”，即模仿中国唐代文物制度，进行政治、文化、经济等方面的改革，建立了中央集权制度，完成了国家的统一。这个时代还开始了佛教学问的研究，圣德太子完成了《法华经》、《维摩经》、《胜经》三个经典的注释，称之为“三经义疏”。百济僧人还带来了日历和历书的出现。 ⒈2奈良时代 奈良时代，佛教受到国家保护因而迅速发展起来。当时的僧侣，研究来自印度、中国的各佛教教理，继而在奈良的各大寺院形成了称之为南都六宗的诸学派。随遣唐使云游中国的学问僧和冒着各种苦难来到日本传授戒律的唐僧鉴真的活动，对日本佛教的发展做出很大贡献。僧侣的活动曾收到国家的严格控制，一般只限于在寺院内的活动，在民间的传教并不太活跃，尽管如此，还是出现了像行基那样的，一边遭受政府的监督，一边帮助农民建立用水设施和交通设施，把传教和社会事业结合一起的僧人。 佛教为了加强与政治的结合，在这个时代末期，也曾出现像道镜那样介入政治的僧人，却招来了腐败。但另一方面，也出现了好多主张进入深山闭门修行的僧人，这种动向不久就成了平安佛教的主体。 ⒈3平安时代 随着平安迁都，佛教界兴起了新的风潮。生于进江的僧人最澄，随遣唐使入唐归国后，创建了天台宗，从南都独立，力倡佛教修行之新道。生于讃岐的空海与最澄同时入唐，他特
冯达文《新编中国哲学史》笔记(佛教的鼎盛与隋唐佛教哲学)【圣才出品】
第7章佛教的鼎盛与隋唐佛教哲学 一、天台宗的圆融观 1．魏晋隋唐时期佛教在中国的发展 （1）两晋南北朝时期，为佛教得到广泛传播与更好释读的时期，形成了不同的学风、学统。学风有南北之别：南方与玄学结合，重义理；北方以信实为尚，重践行。学派则如上述，体现为不同经论师的不同承传系统。 （2）隋唐时期，国家由分裂走向一统，佛教南北的不同学风与不同经论师的不同学统逐渐走向了融合，佛教与儒、道二学亦已在抗争中日渐互渗。另一些有影响的有经济支撑的寺院，不仅形成了对佛学各具特色的新的诠释与判教系统，而且发展出更加稳定的传法关系。 2．圆融三谛 （1）天台宗 天台宗为释智顗（公元538～597年）所创。天台宗因智顗长期住持的修禅寺位于天台山而得名，又因该宗根本经典为《妙法莲华经》（简称《法华经》）而被称为法华宗。 （2）主要经典 ①三大部 《妙法莲华经玄义》《妙法莲华经文句》和《摩诃止观》。 ②五小部 《金光明经玄义》《金光明经文句》《观音玄义》《观音义疏》和《观无量寿佛经疏》。 （3）教派
天台宗依证见实相的偏圆而将整个佛陀教法判分为“藏”“通”“别”“圆”四教，而自称“圆教”。 （4）圆融三谛 ①性质 天台宗的实相观，属于本体论。 ②主要思想 a．宇宙间的一切现象都有“空谛”“假谛”“中谛”三种义谛。 b．三谛不是浅深不同的等级关系，而是平等的相互互融关系。 ③目的 展现“十界互具”和“一念三千”的境界。 a．十界互具 “十界”是指地狱、饿鬼、畜生、人、阿修罗、天、声闻、缘觉、菩萨、佛。“互具”是指十界相入相即，并非隔绝不通。 b．“一念三千” “一念”是指众生当下的任何心念。“三千”是从十界互具思想引申而来的。一念是一法，通过十界互具，一念中已具足一百法界，一百法界有三百世间，三百世间有三千如是。 3．性具善恶 （1）强调“具”字。“具”是相对于“现”“生”“含”诸义而言的。 ①“现”“生”是指时间先后，有宇宙论色彩，它确认本无后有。 ②“含”是指空间大小定主次，有本质论色彩，它确认孰本孰末。 （2）“具”的含义
中国佛教美术
中国佛教美术 中国佛教美术源于古印度而在中国发扬光大的佛教绘画、雕塑等的总称。最初随佛教从印度传入，后来逐渐发展而具有中国民族风格和特色。晋袁宏《后汉纪》称：“初，明帝梦见金人，长大，项有日月光，以问群臣。或曰：‘西方有神，其名曰佛，其形长大，陛下所梦，得无是乎？’于是遣使天竺，而问其道术，遂于中国而图其形像焉。“《后汉书·西域传》的记载与此略同。《佛祖统纪》等也记其事。传蔡于明帝永平初遣使赴大月氏，至永平十一年（公元68，一说永平九年），偕沙门迦叶摩腾、竺法兰东还洛阳，时以白马驮经及白毡裹释迦立像，因在洛阳城西雍关外，建立白马寺并在寺中壁上作千佛万骑三匝绕塔图。《释书·释老志》说：”自帝令画工图佛像，置清凉台及显节陵上。“这是中国最初自作的佛画。 渊源和发展中国佛教造像、画佛、造塔，最初都从印度传来。从印度现存佛教遗迹看，第一期的菩提伽耶，第二期的巴鲁特、桑奇都无佛像，只有佛座和佛的足迹，以表示佛的所在。第三期的阿摩拉瓦提已有雕刻的佛像与佛足迹，两者同时存在。到第四期的阿旃陀、犍陀罗只有佛像而无佛足迹，并刻有佛传。 无论造像绘画与雕塑等，都是在中国土地上发育成长的，具有中国的民族风格。初期虽曾受有印度的影响，但同一题材、内容和表现的方法都已不同。印度的佛教壁画在阿旃陀石窟中，表现不少娱乐场面，饮酒宴谈，神通游戏，菩萨人物装饰华艳，婉娈多姿，色彩鲜明，即使降魔变这样的题材，也布置得如同演剧的场景一样，使人并无畏怖之感。反之在敦煌北魏壁画中，常常阴森可怖，画出了苦行的故事，如舍身饲虎，强盗挖自等。线条与色彩，也是粗犷而强烈，看不出柔和与可亲的感情。 壁画隋唐时代的壁画，今存于麦积山石窟与敦煌莫高窟。敦煌所存唐代壁画，尤为富美，色彩艳丽，人物造型，往往以当时的贵官贵嫔为范，端庄华贵，男女形貌，都甚肤丽。佛前演奏，弦管杂陈，较之阿旃陀壁画，尤或过之。敦煌莫高窟有唐代壁画与彩塑的洞窟，共207个，可分初、盛、中、晚四期。其重要的洞窟，如初唐的220窟，造于贞观十六年（642），盛唐的第335窟，造于垂拱二年（686），第130窟和第172窟，造于开元、天宝年间。中唐的112窟，晚唐的第156窟（此窟为张议潮建，窟外北壁上有写于咸通六年的《莫高窟记》等，都存有辉煌灿烂的作品，可为唐代佛教美术的代表。这些洞窟壁画，虽出于无名画家之手，但是研究它的作风，应该说是与吴道子、阎立本诸大家的作品是一致的。例如壁画中的维摩诘经变，在座前的听众，有诸王贵官，与现存的阎立本的帝王图相似。相此可以推知这些图像的画法，应有共同的渊源为当时的规范。莫高窟壁画主要有佛像、佛教故事、佛教史迹、经变、神怪、供养人、装饰图案等七类题材。由于莫高窟的发展时间很长，横跨北朝、隋唐、五代和宋、西夏和元，所以记录了佛教艺术的风格演变。 唐代这些壁画，表现的题材是佛经经变故事、净土变相以及佛菩萨像等。其内容较之过去更丰富，色彩也比较绚丽，表现的境界也更扩大。当时最流行的是佛教净土信仰，因此净土变相在壁画中也表现得最多，约占228壁。其他如乐师净土变相，报恩经变相等，也往往采取净土变相作为主要的部分。 在净土变相中，以富丽的物质现象，描绘观想的境界。如彩缓七宝楼台、香